O Elogio da Loucura (1508), de Erasmo de Roterdã (1469 (?) – 1536)

Cáspite ! Outra vez a estranha mania de resenhar (quase) tudo do pouco que leio. Sendo assim, bem melhor do que hesitar por semanas antes de fixar em palavras impressões sobre o que li, em apenas dois dias e em meio a leituras mais demoradas, é botar logo as mãos à obra (estou me superando na arte do disclaimer, que consiste em afugentar uns parcos possíveis leitores para o que segue).

* * *

O Elogio da Loucura (1508), de Erasmo de Rotterdam (1469 (?) – 1536), é um texto curto do célebre teólogo, egresso da Sorbonne e opositor de Lutero, escrito em 7 dias na casa do amigo Thomas Morus, autor da Utopia.

Na obra, a Loucura, tida como antônimo da Sabedoria, fala na primeira pessoa em defesa própria – não como uma doença, como é usualmente reputada, mas como uma virtude comum a todos os homens a lhes tornar suportável a vida, viabilizando relações que vão da amizade e do casamento aos governos e ao clero. Em tom satírico, disseca como a Loucura, enquanto Ignorância, se faz presente e até obrigatória na vida de médicos, homens da lei, alquimistas, jogadores, caçadores, padroeiros, atores, músicos, oradores, poetas, gramáticos, mercadores, juristas, filósofos, teólogos, monges, papas, cardeais, bispos, reis, príncipes, cortesãos… enfim, praticamente todas as categorias humanas então conhecidas.

Erasmo começa traçando a descendência da Loucura com amplo recurso à mitologia grega, a declarando filha de Pluto (personificação da riqueza), amamentada pelas ninfas Mete (a Embriaguez, filha de Baco) e Apédia (a Ignorância, filha de Pã). Entre suas seguidoras, arrola as deusas do Amor-próprio, da Adulação, do Esquecimento, da Preguiça, da Volúpia e da Demência, além dos deuses Como (que preside os prazeres da mesa) e Morfeu (do sono e do sonho). Mas as referências mitológicas não param por aí, e somente as fartas notas de rodapé do editor e do tradutor (na edição de bolso da L&PM) tornam a leitura possível aos menos versados na cultura clássica.

* * *

Da sucessão de aforismos que constituem o livro, compilo algumas citações:

“[…] é necessário que cada um se afague a si mesmo e obtenha, por assim dizer, o próprio sufrágio, antes de pleitear o dos outros.” (falando do Amor-próprio)

“segundo os estoicos, ser sábio é tomar a razão como guia; ser louco é deixar-se levar ao sabor das paixões.” (da filosofia)

“[…] para ser homem, é preciso renunciar absolutamente à sabedoria.”

“[…] nunca houve príncipes mais funestos aos Estados que os que encontraram prazer em estudar a filosofia ou as belas-letras.”

“Todos os que se dedicam à filosofia e que geralmente têm tanto azar nas questões da vida, fracassam sobretudo na formação de seus semelhantes.”

“É mediante tais insignificâncias que se pode mover esse enorme e poderoso animal chamado povo.” (sobre a Adulação)

“[…] há duas coisas, sobretudo, que impedem o homem de chegar a conhecer bem as coisas: a vergonha, que ofusca sua alma, e o temor, que lhe mostra o perigo e o desvia de empreender grandes ações. Ora, a loucura nos livra maravilhosamente dessas duas coisas.” (da Prudência, associada à Sabedoria)

“A desonra é um desses males que eles [os loucos] não sentem. […] a vergonha, a infâmia, a desonra, as injúrias só prejudicam os que as admitem. Um mal não é um mal para quem não o sente.”

“[…] a medicina, como é praticada hoje pela maior parte dos médicos, não é senão uma espécie de Adulação […]

“[…] as ciência que mais se aproximam da loucura nos tornam mais felizes que as que dela se afastaram […]” (sobre médicos e “homens da lei”)

“[…] o homem é feito de maneira que as ficções lhe causam muito mais impressão que a verdade.” (sobre os prazeres da opinião)

“[…] nada é mais admirável do que o que custa muito esforço e trabalho.” (dos juristas)

* * *

Digna de nota é também a passagem em que cada etnia europeia (do mundo conhecido à época) é vista com olhar sarcástico:

“Não é somente a cada indivíduo que a natureza distribuiu os dons felizes do amor-próprio; cada povo, cada nação, cada cidade, mesmo, recebeu uma dose bastante grande deles. Os ingleses jactam-se de ser homens belos, bons músicos e magníficos em seus banquetes. Os escoceses tem orgulho de sua nobreza, de seus títulos, de suas alianças com a casa dos reis, e de sua maravilhosa sutileza nas disputas escolásticas. Os franceses orgulham-se de sua polidez; os parisienses, em particular, glorificam-se de ter na Sorbonne a mais erudita escola de teologia. Os italianos, convencidos de que possuem exclusivamente as belas-letras e a eloquência, julgam-se o único povo da terra que não mergulhou nas trevas da barbárie. Entre eles, os romanos são os que mais se deliciam nesse doce erro; sonham com a grandeza dos antigos romanos e creem ingenuamente ainda possuir alguma. Os venezianos são felizes quando pensam em sua nobreza; os gregos, quando se imaginam os inventores das ciências e quando se arrogam os títulos de seus antigos heróis. Os turcos, e a multidão inumerável de bárbaros que cobrem três quartos da terra, jactam-se de possuir a verdadeira religião, e olham com piedade os cristãos, que eles chamam de supersticiosos. Os judeus, mais felizes ainda, vivem na doce espera de seu Messias e, enquanto esperam, mantém-se firmemente atados à lei de Moisés. Os espanhóis se consideram os maiores guerreiros do mundo; os alemães, orgulhosos de sua grande estatura, também se enaltecem de saber magia e de ser grandes feiticeiros.”

* * *

É, no entanto, com a franca misoginia escancarada de algumas passagens que nos chocamos ao ler com olhos contemporâneos o texto renascentista. Longe, aqui, de pretender justificar o que é deplorável em qualquer época, lembramos que, até pouco tempo antes da sátira de Erasmo, ainda se imolavam bruxas em fogueiras. É neste contexto de riso crítico pelo distanciamento histórico que devem ser entendidas passagens tais como:

“[…] como o homem, destinado aos afazeres, não tivesse mais que um pingo de razão para se conduzir, Júpiter, não sabendo o que fazer, me chamou, como de costume, para me consultar. Dei-lhe então um conselho digno de mim. “Faça uma mulher”, eu disse, “e a dê ao homem como companheira. É verdade que a mulher é um animal extravagante e frívolo; mas é também divertida e agradável. Vivendo com o homem, ela saberá, com suas loucuras, temperar-lhe e suavizar-lhe o humor tristonho e rabugento.

Quando Platão parece duvidar se deve colocar a mulher na classe dos animais racionais ou na dos brutos, ele quer apenas nos indicar com isso a loucura desse sexo encantador. Com efeito, se acontece de uma mulher querer passar por sábia, ela não faz senão acrescentar uma loucura à que já possuía […] uma mulher é sempre mulher, isto é, sempre louca, ainda que se esforce por disfarçá-lo.

Não creio que as mulheres sejam tão loucas a ponto de se zangarem com o que digo aqui. Sou do sexo delas, sou a Loucura; provar que são loucas não é o maior elogio que se pode fazer delas ? De fato, considerando bem as coisas, não é a essa Loucura que elas devem agradecer por serem infinitamente mais felizes que os homens ? Não é dela que recebem aquelas graças, aqueles atrativos, que elas têm razão de preferir a tudo, e que lhes servem para acorrentar os mais orgulhosos tiranos ? […]”

“Não examinarei aqui se é possível fazer uma boa refeição sem mulheres.”

“A verdade, quando não ofende, tem algo de ingênuo que causa prazer; e somente aos loucos os deuses concederam o dom de dizê-las sem ofender. É mais ou menos pela mesma razão que as mulheres, naturalmente tão inclinadas aos prazeres e às ninharias, costumam divertir-se muito com os loucos; e outra vantagem que elas encontram é fazer passar por brincadeiras e infantilidades tudo o que fazem com eles, embora nisso haja com frequência muito de sério. Mas as mulheres são engenhosas, sobretudo quando se trata de colorir suas tolices.” (sobre a sinceridade)

“[…] as crianças, as mulheres e os imbecis encontram bem mais prazer que os outros nas cerimônias da religião […]”

* * *

A parte final, em que fala dos teólogos e do clero, é compreensivelmente a mais extensa. Nas últimas páginas, além de discorrer sobre a caverna de Platão, Erasmo distingue o devoto do mundano e compila referências à Loucura nas escrituras sagradas para compor uma “justificativa teológica”, repleta de alusões à bem-aventurança (o que quer dizer isto ?), que é, de longe, a parte mais enfadonha de sua outrossim deliciosa sátira.

O Elogio da Loucura é um daqueles raros textos clássicos que se oferecem como leitura fácil a olhos acostumados a linguagens literárias mais recentes.

* * *

Ainda sobre a inimputabilidade pessoal nas sociedades de responsabilidade limitada

Ainda no intuito de entender a grande dificuldade em enquadrar criminalmente pessoas responsáveis por catástrofes ensejadas por atividades negligentes de corporações, exultei ao localizar mais esta citação extensa, desta vez do imprescindível Sapiens: uma breve história da humanidade, do historiador israelense Yuval Noah Harari.  Como a formulação da David Graeber compilada no post anterior, ajuda em muito a explicar a cara da paisagem ostentada em entrevistas por estes senhores:

Fabio Schvartsman, presidente da Vale
Rodolfo Landim, presidente do Flamengo

” A Peugeot pertence a um gênero particular de ficção jurídica chamado “empresas de responsabilidade limitada”. A ideia por trás de tais empresas está entre as invenções mais engenhosas da humanidade. O Homo sapiens viveu sem elas por milênios. [..]

Se tivesse vivido [no século 13], você provavelmente pensaria duas vezes antes de abrir um negócio próprio. E, com efeito, [a] situação jurídica desencorajava o empreendedorismo. As pessoas tinham medo de começar novos negócios e assumir riscos econômicos. Dificilmente valeria a pena correr o risco de sua família ser totalmente destituída.

Foi por isso que as pessoas começaram a imaginar coletivamente a existência de empresas de responsabilidade limitada. Tais empresas eram legalmente independentes das pessoas que as fundavam, ou investiam dinheiro nelas, ou as gerenciavam. Ao longo dos últimos séculos, essas empresas se tornaram os principais agentes na esfera econômica, e estamos tão acostumados a elas que nos esquecemos de que existem apenas em nossa imaginação. Nos Estados Unidos, o termo técnico para uma empresa de responsabilidade limitada é “corporação”, o que é irônico, por que o termo deriva de “corpus” (“corpo” em latim) – exatamente aquilo de que as corporações carecem. Apesar de não ter um corpo real, o sistema jurídico norte-americano trata as corporações como pessoas jurídicas, como se fossem seres humanos de carne e osso.

Também foi isso o que fez o sistema jurídico francês  em 1896, quando Armand Peugeot, que herdara de seus pais uma oficina de fundição de metal que fabricava molas, serrotes e bicicletas, decidiu entrar no ramo de automóveis. Para isso, ele criou uma empresa de responsabilidade limitada. Batizou a empresa com seu nome, mas ela era independente dele. Se um dos carros quebrasse, o comprador poderia processar a Peugeot, e não Armand Peugeot. Se a empresa tomasse emprestados milhões de francos e então falisse, Armand Peugeot não deveria a seus credores um único franco. O empréstimo, afinal, fora concedido à Peugeot, a empresa, e não a Armand Peugeot, o Homo sapiens. Armand Peugeot morreu em 1915. A Peugeot, a empresa, continua firme e forte.

Como exatamente Armand Peugeot, o homem, criou a Peugeot, a empresa ? Praticamente da mesma forma como os padres e feiticeiros criaram deuses e demônios ao longo da história e como milhares de padres católicos franceses continuaram recriando o corpo de Cristo todo domingo nas igrejas da paróquia. Tudo se resumia a contar histórias e convencer as pessoas a acreditarem nelas. No caso dos padres franceses, a história crucial foi a da vida e morte de Cristo tal como contada pela Igreja Católica. […]

No caso da Peugeot SA, a história crucial foi o código jurídico francês, tal como redigido pelo parlamento francês. […]

Contar histórias eficazes não é fácil. A dificuldade está não em contar a história, mas em convencer todos os demais a acreditarem nela. Grande parte da nossa história gira em torno desta questão: como convencer milhões de pessoas a acreditarem em histórias específicas sobre deuses, ou nações, ou empresas de responsabilidade limitada ? Mas quando isso funciona, dá aos sapiens poder imenso, porque possibilita que milhões de estranhos cooperem para objetivos em comum. Tente imaginar o quão difícil teria sido criar Estados, ou igrejas, ou sistemas jurídicos se só fôssemos capazes de falar sobre coisas que realmente existem, como rios, árvores e leões. “

* * *

Yuval Noah Harari

Bullshit Jobs: a Theory, de David Graeber (2018)

Raros livros me impactaram tanto, nos últimos anos, como Bullshit Jobs: a Theory (2018), do antropólogo anarquista David Graeber, atualmente lotado na London School of Economics. O tema que dá nome ao volume – a saber, aqueles trabalhos percebidos como inúteis ou até mesmo nocivos à sociedade por quem os exerce – já é, por si só, fascinante. Como se não bastasse, o livro mais recente de Graeber (autor, entre outros, de Dívida: os primeiros 5000 anos (já traduzido) e The Utopia of Rules (também inédito em português)) ostenta uma densidade lógica (conceito que formulo aqui e ao qual também me refiro aqui) excepcional. Nele, não há sequer um único parágrafo que possa ser tomado por acessório ou colateral à argumentação – o que rende, de saída, qualquer resenha, enquanto recorte, como supérflua. Bem melhor, neste caso, é ler a coisa inteira. Ainda assim, teimoso que sou e impactado que estou, prossigo.

Outra boa razão para se evitar (escrever e ler) esta resenha é que o livro ainda não foi traduzido para o português. Com isto, estas linhas servirão, no máximo, para que alguns entusiasmados se submetam à trabalhosa e demorada importação de um exemplar. Trabalho, portanto, inútil ? Não acho. Quem decidir me acompanhar além deste preâmbulo haverá de concordar.

* * *

Bullshit Jobs: a Theory se originou a partir do ensaio On The Phenomenon of Bullshit Jobs (traduzido por mim aqui) publicado por Graeber em 2013 e reproduzido no prefácio de seu livro de 2018.  Entre uma coisa e outra, o autor realizou uma pesquisa a partir de uma ampla base de dados formada por depoimentos (anônimos por razões óbvias) em resposta a seu ensaio original e ensejados por provocações por ele lançadas através do Twitter (!) – o que, por si só, o situa como, no mínimo, um pesquisador original. Tais depoimentos, citados textualmente e costurados pela voz do autor, constituem a  base da estrutura narrativa da obra de tal forma que, nela, qualquer monotonia potencial da voz onipresente do último é temperada pela variedade e, em certos casos, até humor (pois não há nada mais divertido e verdadeiro do que a auto-ironia) das vozes emprestadas por seus muitos informantes.

É a partir desta rica casuística que Graeber deixa claro, ao longo do primeiro capítulo e por meio de sucessivas definições provisórias aproximativas, o que vem a ser um bullshit job – a saber, todo trabalho percebido com socialmente inútil ou mesmo pernicioso por quem o executa.

A expressão bullshit job traz em si um problema para o tradutor. Num primeiro impulso, somos tentados a traduzi-la simplesmente como “trabalho de merda”. Só que, já no início do livro, a coisa se complica quando o autor faz uma distinção entre um bullshit job e um shit job, demonstrando por que nem todo trabalho que pertence a uma das categorias pertence, necessariamente, também à outra. Com isto, “trabalho de merda” e “merda de trabalho” estão longe de se constituir em traduções satisfatórias por não explicitarem suficientemente a distinção entre as duas categorias.

Nos capítulos subsequentes, estabelece uma tipologia de tais trabalhos (capítulo 2); trata da violência psicológica sofrida por quem neles se vê encurralado (capítulos 3 e 4); explica por que tais trabalhos proliferam (capítulo 5) e por que não objetamos, como sociedade, à proliferação dos mesmos (capítulo 6) e, finalmente, no último capítulo, analisa os efeitos políticos dos bullshit jobs e propõe uma possível solução (no spoilers yet) para tal estado de coisas.

* * *

Mesmo reconhecendo a natureza redutora de toda resenha, é impossível resistir a mencionar em detalhe certas passagens de Bullshit Jobs: a Theory. Como, por exemplo, quando nos é explicado, já nas definições aproximativas iniciais, por que não se pode dizer que um assassino da máfia tenha um bullshit job – uma vez que o mesmo, ainda que admitindo o óbvio prejuízo social inerente a seu trabalho, acredita fazer parte de uma honrada e antiga tradição com finalidades claras.

Outra parte memorável, capaz de dirimir qualquer dúvida sobre o que venha a ser um bullshit job, é a supracitada tipologia do segundo capítulo. Nele, Graeber divide tais trabalhos em cinco categorias:

Lacaios (flunkies). São aqueles postos de trabalho que existem exclusivamente para que alguém (o chefe) se sinta importante. Como exemplo mais emblemático, temos as comitivas que precedem a entrada de autoridades em qualquer recinto. Também não é nenhuma novidade que o poder de quem quer que exerça alguma atividade gerencial é medido pelo número de subordinados ao seu comando. Qualquer semelhança entre a alta incidência de lacaios em ambientes de trabalho contemporâneos e no mundo medieval não é mera coincidência, sendo tratada em profundidade nas partes dedicadas ao “feudalismo gerencial” (managerial feudalism).

Valentões (goons). Usada metaforicamente (i.e., não se referindo apenas a gangsters), a expressão serve para designar pessoas cujo trabalho envolve algum tipo de violência e existe apenas por que alguém as emprega. Exemplos clássicos incluem forças armadas (países só tem exércitos por que outros países os tem), lobistas, especialistas em relações públicas, operadores de telemarketing e advogados corporativos.

Duct tapers. De difícil tradução. Tapa-buracos, talvez. Pertencem a esta categoria todos aqueles que executam remendos ou gambiarras para resolver problemas que simplesmente não deveriam existir mas que, em existindo, emperram o bom funcionamento de um todo maior. Tais trabalhos são particularmente abundantes na indústria da informática.

Box tickers. Igualmente de difícil tradução. O nome se refere àqueles formulários que incluem quadradinhos que devem ser marcados por “tiques” (sinais em forma de “V”). Para Graeber, são todos aqueles empregados que existem exclusiva ou primordialmente para que organizações possam alegar estarem fazendo o que, na verdade, não fazem.

Taskmasters (another category likely to be lost in translation). Se dividem em dois tipos.

Pertencem ao primeiro aqueles que, encarregados de atribuir tarefas a terceiros, acreditam que as mesmas seriam desempenhadas de qualquer maneira, mesmo que não fossem por eles atribuídas. Deste modo, taskmasters do primeiro tipo (supervisores desnecessários) podem ser considerados como o exato oposto de flunkies (subordinados desnecessários).

Taskmasters do segundo tipo são aqueles que inventam tarefas desnecessárias para outros realizarem.

* * *

A distribuição da incidência de bullshit jobs não é homogênea em relação a todos os setores da economia. Tais trabalhos parecem se concentrar mais no setor administrativo intermediário (middle management) e em empresas do setor FIRE (finance, information and real estate (financeiro, informático e imobiliário)).

Tamanha proliferação de cargos inúteis jamais poderia existir sem uma igual abundância de títulos para os mesmos. Numa das passagens mais divertidas, Graeber oferece, em seu site dedicado ao assunto, um Job Title Generator engraçado por si só que dispensa quaisquer comentários.

Um mito bem popular derrubado por Graeber é o de que bullshit jobs seriam peculiares ao setor público. Ao contrário, existem igualmente no privado. Se há uma regra para sua proliferação, parece ter a ver com a maior presença de práticas e conceitos gerenciais em qualquer indústria. São particularmente ilustrativas as análises de sua influência recente na academia e na indústria criativa, particularmente a cinematográfica.

* * *

Forçado, em nome da concisão, a eleger para menção uma única parte dos dois riquíssimos capítulos sobre o sofrimento amargado por detentores de bullshit jobs, minha escolha recai facilmente sobre a exploração de elementos sadomasoquistas inerentes a tais trabalhos. É quando o autor faz uma distinção importantíssima entre as práticas sadomasoquistas recreativas e a ocorrência da mesma sorte de relação em ambientes de trabalho.

Não deve ser nenhuma novidade, mesmo para não adeptos destas práticas, que todo sofrimento físico consentido infligido por dominadores a dominados pode ser interrompido por uma palavra de segurança (como “laranja”). De tal modo que alguém que subitamente não suporte mais a dor de, por exemplo, ter cera quente derramada sobre o corpo pode interromper a “brincadeira” pela simples pronúncia da palavra “laranja”. Só que, em ambientes de trabalho marcados por relações sadomasoquistas, um empregado não pode interromper sem maiores consequências (como o desemprego) qualquer abuso cometido por seu chefe simplesmente dizendo “laranja” (cujo equivalente numa relação de trabalho seria “eu me demito”).

* * *

Quando o ensaio de 2013 no qual Graeber cunhou a expressão bullshit jobs viralizou, uma das reações previsíveis foi um esforço acadêmico-científico para quantificar o fenômeno. Daí emergiram dados alarmantes, ainda que nem um pouco surpreendentes. Na ocasião, se constatou que no Reino Unido nada menos do que 37% dos entrevistados declararam estar aprisionados em bullshit jobs. Replicada na Holanda, a enquete revelou uma realidade ainda mais impressionante: 40% se consideraram na mesma situação. Isto quer dizer quase metade da população – ou, se quiserem, em número suficiente para eleger um presidente ou primeiro ministro numa democracia. Ainda assim, ainda há quem se recuse a ver a coisa como um problema social. A prevalência deste estado de coisas é esmiuçada nos capítulos sobre por que  bullshit jobs proliferam e por que não reagimos, como sociedade, à proliferação dos mesmos.

Aqui, uma dose moderada de spoilers não deverá afugentar potenciais leitores. Suficiente dizer que a manutenção do problema é um pré-requisito para o capitalismo. Como ? Impossível resumir. Até por que os dois capítulos supracitados são uma aula de história, traçando a origem do mito puritano de que “o sofrimento laboral forma o caráter” desde tempos medievais até os dias de hoje, passando por vários filósofos, discutindo a diferença entre “valor” e “valores” e a transição gradual da vigência da teoria do valor-trabalho (labor theory of value) para a aceitação praticamente hegemônica da lei da oferta e da procura, que serve de pilar ao capitalismo.

Tamanha densidade de informações (bibliográficas inclusive) aportadas tornam estes capítulos algo para ser lido e relido – até como mapa para outras leituras.

* * *

Graeber tempera o tom professoral naquilo que mais poderia parecer um tratado (pelo título da obra, de seus capítulos e sub-capítulos) com tiradas engraçadas aqui e ali. Para destacar apenas duas:

Depois de anunciar, nalgum lugar no início do livro, que vê com reservas o fato de ser frequentemente tachado de anarquista (numa compreensível aversão ao aspecto reducionista dos rótulos); se auto-declara, ao fim da obra, um anarquista.

No mesmo último capítulo, depois de deixar claras suas restrições (bem razoáveis) a finalizar uma obra por meio de uma receita ou recomendação para solucionar os problemas nela apontados, preconiza com todas as letras que quaisquer bullshit jobs seriam sumariamente riscados do mapa mediante a implementação de uma renda mínima universal. Ambas as discussões (tanto o disclaimer contra as fórmulas prontas como aquela sobre os possíveis prós e contras de uma renda mínima universal) coroam o volume de uma forma deliciosa, transmitindo ao leitor a plena convicção de que nada do que nele foi lido é supérfluo ou, de algum modo, acessório.

A observação acima, sobre a obrigatoriedade de cada linha, sublinha também o fato das notas sobre o texto serem tão volumosas quanto interessantes. São 40 páginas de notas (fora a bibliografia) para 285 de texto (fora o prefácio), ensejando fatalmente a especulação sobre se o autor

escreveu as notas à guisa de complementação depois de ter o livro pronto (o que é menos provável); ou, antes,

preferiu relegá-las a um apêndice, como num hipertexto, a fim de não comprometer, com elas, seu apurado fluxo argumentativo.

De qualquer modo, quaisquer que sejam as razões que o levaram a destacar, no final da obra, observações tão interessantes – praticamente um outro livro sobre o livro, é altamente recomendável que as mesmas sejam lidas na íntegra concomitantemente ao texto principal.

* * *

Como já deixei claro, é bem difícil eleger uma ou outra passagem do livro para destaque (dignas, digamos, de terminar uma resenha sobre o mesmo). Ainda assim, sou, como disse acima, teimoso e, como tal, arrisco afirmar que, de tudo o que li em Bullshit Jobs: a Theory, talvez o que mais tenha reverberado, no sentido de permitir uma compreensão superior do universo capitalista, é que

o mesmo é alimentado por uma complexa, sutil e insolúvel rede de ressentimentos mútuos entre classes de trabalhadores – não apenas entre aquelas mais óbvias tais como patrões X empregados ou capitalistas X trabalhadores, mas entre as próprias categorias ocupacionais; e que

o que conhecemos usualmente por economia é, antes do que uma ciência, uma doutrina, com raízes históricas claras e, por vezes, profundo cunho teológico.

Homo Deus – Uma breve história do amanhã, de Yuval Noah Harari

Homo Deus, o segundo livro de Yuval Noah Harari, é uma recompilação de ideias já expostas, anos antes, em seu primeiro livro, Sapiens (resenhado aqui). O que não deve, no entanto, se constituir em nenhuma surpresa para quem prestar atenção nos subtítulos dos dois volumes, a saber, Uma breve história da humanidade e Uma breve história do amanhã, respectivamente. Assim, o que no primeiro era exaustivamente examinado como resultado de um cuidadoso encadeamento histórico, no segundo se apresenta como um estado de coisas a apontar para um elenco de alternativas futuras – fato suficiente, a nosso ver, para alimentar especulações quanto a sobre o que versará, se e quando vier, seu terceiro livro.

A matéria da qual trata nos dois, a que chama de realidades imaginadas, é a principal razão, ao mesmo tempo, da enorme verossimilhança de tudo o que afirma no primeiro, na maioria das vezes contrariando o senso comum, e do ceticismo despertado em muitos leitores pelo segundo. Talvez por isto seja mais conveniente distinguir as realidades imaginadas enumeradas no primeiro – as quais, por existirem ou terem existido no presente ou no passado, são mais palpáveis à maioria dos leitores – daqueles cenários hipotéticos projetados por Harari para um futuro imediato ou distante – mais insondáveis, portanto, ao senso comum – e que, por isto mesmo, seriam melhor designados pela expressão realidades imaginárias. Teríamos, assim, o termos imaginadas para designar aquelas criadas e compartilhadas por milhões de humanos e imaginárias para se referir a formulações até então inexistentes a não ser na fértil mente de Harari. Esta convenção ajuda a situar ambas as obras nos devidos planos.

Antes, porém, de nos debruçarmos sobre suas antevisões, um tanto quanto distópicas, vale a pena contemplarmos o nó histórico em que nos encontramos. Num passado marcado por fome, pestes e guerras, se pode afirmar que o que a humanidade mais almejou até aqui tenha sido prosperidade, saúde e harmonia. Num argumento que pode parecer a muitos um tanto chocante, Harari considera estes três problemas solucionados – já que, hoje, num contexto global, as pestes estão controladas, a fome é política e as guerras, localizadas – e que, portanto, a humanidade nunca desfrutou de tanta prosperidade, saúde e harmonia como agora.

Sendo assim, ante a necessidade de estabelecer uma agenda para o futuro, o gênero humano se volta hoje para a obtenção de imortalidade, felicidade e divindade. É sobre a conquista destas três qualidades e suas implicações que versam as quase 400 páginas de Homo Deus (mais umas 40 de notas e referências para quem ache o estilo do autor dominado por frases de efeito sem muito fundamento).

* * *

No decorrer de sua fascinante jornada especulativa, Harari alude a algumas ideias perturbadoras, contrárias ao que a maioria das religiões conhecidas (lembrem-se que, para ele, comunismo, capitalismo e humanismo são, enquanto realidades imaginadas, as religiões mais hegemônicas da atualidade) sustenta, dentre as quais destacamos

que, ao contrário do que ocorre com a inteligência, não existe até hoje nada que prove cientificamente a existência de entidades como a mente ou a alma – pilar central de todos nossos sistemas político, jurídico e econômico;

que animais não humanos também são dotados de emoções e necessidades subjetivas e que, portanto, também padecem de sofrimento;

que a espécie humana não é necessariamente o ápice da evolução;

em Homo Deus, Harari retoma e desenvolve a ideia, já formulada em Sapiens, de que a hegemonia da espécie se deve não ao uso de ferramentas e inteligência, como sempre se acreditou, mas à habilidade adquirida de cooperar em larga escala e com flexibilidade a partir da crença em mitos compartilhados por milhões de humanos;

que o espectro mental humano é apenas uma pequena fração de todos os estados mentais possíveis, refletindo, quando muito, na maioria dos estudos em publicações especializadas, os resultados de experimentos realizados sobre populações WEIRD (Western, Educated, Indutrialized, Rich & Democratic) – já que a maior parte da pesquisa psicológica é realizada, por conveniência, tendo alunos dos próprios pesquisadores como sujeitos;

que o livre arbítrio só existe em histórias imaginárias inventadas por humanos;

para explicar a emergência, aqui e ali, de noções românticas como a do livre arbítrio, Harari discorre longamente sobre a coexistência conflitante de duas entidades às quais chama, respectivamente, de eu da experiência e eu da narrativa. Segundo esta dicotomia, o eu da narrativa altera qualquer realidade vivida pelo eu da experiência de modo a melhor acomodá-la à história de vida na qual cada um de nós prefere acreditar. Então, isto é, por si só, suficiente para desqualificar como verdade factual qualquer percepção filtrada pelo eu da narrativa;

a felicidade é bioquímica, tendo pouco ou nada a ver com a satisfação de desejos.

* * *

Talvez a projeção (prefiro evitar, como o autor, a palavra previsão por se tratarem, suas antevisões, muito mais de possibilidades alternativas do que de consequências inevitáveis) mais espetacular de Harari em Homo Deus seja a corrida em busca da imortalidade. Pois a pesquisa genética vem avançando muito no que tange ao retardamento do envelhecimento, permitindo a vários magnatas do Vale do Silício já lidarem com a hipótese da imortalidade. O tema até já inspirou o cinema de ficção científica, numa das sequelas da série X-Men.

A ideia não é tão futurista quanto parece. No livro, Harari lembra que Angelina Jolie extirpou os próprios seios não em razão de um diagnóstico de câncer já existente mas, tão somente, devido a uma alta probabilidade, revelada através de testes genéticos, de vir a desenvolver a doença. Ao mesmo tempo, uma empresa chamada 23andMe, fundada por Anne Wojcicki, ex-mulher de um dos fundadores do Google, e cujo nome alude aos 23 pares de cromossomos que nosso genoma contém, oferece, por módicos 99 dólares, a possibilidade de você cuspir num tubo de ensaio, enviar a amostra de saliva a Mountain View, na California, e receber online uma análise de seu DNA contendo sua predisposição genética para mais de 90 características e condições, incluindo da calvície até a cegueira.

Nesta progressão, é fácil imaginar terapias de aprimoramento genético e facilidades para a instalação de próteses cyborg (inorgânicas) muito mais poderosas e versáteis do que os órgãos que vierem a substituir. É claro que tais aperfeiçoamentos custarão muito caro, atingindo valores inimagináveis para a maioria dos humanos.  Com isto, o cenário imaginado por Harari prevê a coexistência, num futuro não muito distante, de humanos mortais com super-humanos imortais. As implicações éticas de tal coexistência são sombrias, remontando ao desprezo de humanos por outras espécies, sobreviventes ou extintas, com as quais dividem ou já dividiram o ambiente. Parte delas é perfeitamente resumida na seguinte citação:

“O que acontecerá quando se constatar que esses super-humanos tem experiências fundamentalmente diferentes das dos Sapiens ? E se super-humanos se entediarem com romances que contam as experiências de Sapiens ladrões inferiores, enquanto para os humanos ordinários as novelas sobre casos de amor entre super-humanos forem ininteligíveis ?” (p.352)

* * *

Uma das principais ideias examinadas em Sapiens que retornam em Homo Deus é a noção de que o capitalismo é fundado sobre a possibilidade de crescimento ilimitado. No primeiro livro, Harari é mais didático, exemplificando com um ciclo vicioso (mas que se pretende virtuoso) onde um mesmo dinheiro (uma realidade imaginária) é sucessivamente emprestado à dona de uma padaria, que contrata um construtor para expandir suas instalações, que por sua vez deposita o dinheiro cobrado à padeira no mesmo banco ao qual ela o tomou emprestado – o qual passa a contar com um capital só aparentemente crescente (primeiro 1 milhão, depois 2 e assim sucessivamente). É por isto que, se todos os que depositaram alguma coisa em bancos retirassem ao mesmo tempo seus depósitos, os bancos quebrariam. Então, todo o sistema capitalista depende da confiança num crescimento constante (impossível, como veremos a seguir) no qual governos liberais se empenham em nos fazer acreditar.

Em Homo Deus, Harari avança neste tema ao comparar as noções medieval de riquezas limitadas e contemporânea de crescimento constante, alertando para seus limites. Antes da Revolução Científica, um proprietário de terras sabia o máximo que seus campos poderiam produzir e só concebia a ideia de acumular mais se subtraísse a outros. Capitalistas modernos, no entanto, já não reconhecem o esgotamento da capacidade produtiva. O que facilita esta ilusão é que, enquanto fontes de matérias-primas e energia são limitadas e esgotáveis, o conhecimento não está sujeito aos mesmos limites.

Assim, a história insiste em nos provar que, aos esgotarmos os recursos naturais necessários à produção de um bem, inauguramos um novo ciclo de prosperidade mediante a simples descoberta de novas tecnologias. Um bom exemplo disto é o domínio dos meios para a exploração de petróleo no pré-sal. Outro, já realizado, é a produção de energia por fissão nuclear, que ampliou enormemente o potencial de energia que poderia ser gerada uma vez esgotados todos recursos hídricos e as reservas de carvão e petróleo conhecidos.  Outro, apenas projetado e por isto mesmo objeto de intensa pesquisa, é a produção de energia por meio da fusão nuclear.

A naturalização da ideia de um crescimento ilimitado é bem representada pelos jogos. Se em velhos jogos de tabuleiro havia uma noção implícita de degradação do patrimônio (numa partida de xadrez, por exemplo, sempre terminamos com menos peças do que começamos – e mesmo que uns raros peões sejam promovidos a damas, há um número limitado de peões a serem promovidos ou, mais provavelmente, sacrificados); já em jogos recentes de computador como Minecraft ou Civilização os participantes são incentivados a construir, a partir do nada, casas, aldeias, cidades e impérios. Deste modo, os jogos que jogamos refletem perfeitamente aquilo em que acreditamos.

Por isto, logo no início do livro Harari pergunta, retoricamente, quem vai pisar no freio. É claro que ninguém. Pois o mito do crescimento ilimitado é crucial não só para o capitalismo como também para a cruzada em busca da felicidade na qual a humanidade está hoje empenhada. A despeito dos índices alarmantes de aquecimento global, há décadas os EUA vem se recusando a assinar os protocolos de limitação de emissão de gases causadores do efeito estufa, primeiro no Rio, depois em Kyoto e recentemente em Paris, tão somente para não interromper o ciclo de prosperidade e felicidade crescente de seus cidadãos. Além disto, os pobres (sempre os mais atingidos) teriam uma enorme dificuldade em aceitar uma desaceleração do crescimento, por ficar mais difícil acreditar na história do bolo que precisa crescer antes de ser repartido.

* * *

Uma das mais instigantes formulações presentes em Homo Deus é a ideia de que a felicidade seja, antes de uma percepção subjetiva, tão somente resultante de reações químicas que variam no metabolismo de cada indivíduo. Segundo esta crença, indivíduos felizes o são tão somente em razão de um estado de equilíbrio bioquímico e independentemente de quaisquer estímulos externos, ao passo que os deprimidos o serão apesar de quaisquer gratificações que a vida lhes trouxer. Sendo assim, a felicidade é apenas uma questão de manutenção, em cada organismo, de níveis de substâncias estimulantes ou depressoras.

Soma-se a esta questão o fato de que o apetite humano por obter sempre mais felicidade e acumular mais riquezas materiais é, até onde se pode perceber, insaciável.

* * *

De todas as projeções contidas em Homo Deus, aquela da qual Harari mais se ocupa é a de que, cedo ou tarde, todas as profissões humanas hoje conhecidas serão substituídas com vantagem por algoritmos inorgânicos.

Em The Future of Employment (Oxford, 2013), Carl Benedikt Frey e Michael A. Osborne investigam a probabilidade de diferentes profissões serem assumidas por algoritmos de computador nos próximos 20 anos. Segundo eles, 47% dos empregos hoje existentes nos EUA correm alto risco. Em seguida, enumeram, em ordem decrescente, a probabilidade que cada profissão tem de ser totalmente substituída por algoritmos:

operadores de telemarketing e corretores de seguro – 99%; árbitros de modalidades esportivas – 98%; caixas – 97%; chefs – 96%; garçons e assistentes jurídicos – 94%; guias de turismo – 91%; padeiros e motoristas de ônibus – 89%; operários na construção civil – 88%; assistentes de veterinária – 86%; seguranças – 84%; marinheiros – 83%; bartenders – 77%; arquivistas – 76%; carpinteiros – 72%; salva-vidas – 67%; e assim sucessivamente.

É claro que, segundo Frey e Osborne, em 2033 ainda haverá empregos seguros. Por exemplo: a probabilidade de que, até lá, se desempreguem arqueólogos é de apenas 0,7%.

O fato de humanos estarem cada vez mais se profissionalizando (especializando) em muito contribui para a absorção de suas profissões por algoritmos. Os caçadores-coletores que viviam na savana durante a Revolução Cognitiva há 12 mil anos atrás possuíam um complexo de competências muito mais difícil de ser substituído por algoritmos do que, digamos, um motorista, advogado ou médico dos dias que correm.

* * *

Deixei para me ocupar ao final desta já longa resenha com duas das formulações mais caras a Harari que são, no entanto, facilmente objetáveis. Na primeira delas, afirma que o triunfo histórico do capitalismo sobre o comunismo se deve, mais do que a quaisquer méritos do primeiro quando comparado ao segundo, tão somente ao fato de que,

enquanto no comunismo todo processo decisório (isto é, a precedência disto sobre aquilo) se baseia num processamento centralizado de dados por uma autoridade única;

já no capitalismo tal processamento de informações é realizado de modo distribuído por uma multiplicidade de agentes que competem entre si em bolsas de valores, numa homeostase dinâmica e auto-regulável que atribui a cada coisa seu devido valor sem depender, para tanto, da intervenção de nenhuma autoridade central.

Talvez esta visão funcione em conexão com a economia de mercado. Não é suficiente, no entanto, para explicar por que o poder nas ditaduras comunistas é essencialmente distinto do poder em democracias liberais. Isto por que, tanto em regimes totalitários como nos democráticos, toda autoridade é central, se propagando descendentemente nas pirâmides administrativas sempre a partir da confiança de cada superior em seus subordinados, pela nomeação de detentores de cargos em comissão, ao invés de na confiança de cada conjunto de subordinados em seus superiores.

Admito que isto deva ser melhor explicado. De qualquer modo, não aqui. Que fique, então, apenas registrado que o processamento de dados distribuído, tido por Harari como principal vantagem histórica da religião capitalista sobre a comunista, não vale tanto para a política como parece valer para a economia.

* * *

A outra formulação na qual pode parecer a muitos leitores que Harari esteja forçando um tanto a barra em prol de sua antevisão é aquela na qual, para negar a existência do livre arbítrio, reduz toda decisão tomada por humanos apenas ao resultado de algoritmos bioquímicos. Segundo esta ótica, tudo o que somos, pensamos e fazemos não passa de um produto de uma predisposição genética, contida em nosso DNA, com uma infinidade de fatores condicionantes ao qual respondemos de modo totalmente determinístico. Harari exemplifica isto, inclusive, com o controle de movimentos de ratos de laboratório por meio de estímulos transmitidos a seus cérebros por eletrodos neles implantados.

Mais. Ao considerar toda existência humana como algoritmos orgânicos, Harari antecipa que algoritmos inorgânicos (i.e., residentes em máquinas) e, portanto, desprovidos de consciência, sejam mais confiáveis e venham, efetivamente, a substituir os humanos num futuro não muito distante, dando origem a uma população de inempregáveis. Para ele, tais algoritmos, equiparáveis aos piores pesadelos imaginados em distopias de ficção científica, já estão entre nós. Basta nos atermos, por exemplo, aos algoritmos do Google ou do Facebook, oniscientes, que sabem mais sobre mim do que eu próprio, e que são criados por uma miríade de desenvolvedores sem que qualquer um deles tenha uma compreensão privilegiada do funcionamento do algoritmo como um todo.

É aí que reside, a nosso ver, uma das principais vulnerabilidades da antevisão distópica de Harari – já que, por mais desenvolvidos que se encontrem os algoritmos auto replicantes, que apreendem sozinhos por meio de redes neurais, sua arquitetura ainda está longe de ser determinada sem intervenção humana. Mesmo que macro projetistas ignorem detalhes das partes (isto deve ser bem comum em equipes de desenvolvimento de software).

* * *

Ainda é muito cedo para se saber se Homo Deus, escrito há apenas dois anos, nos contempla com uma visão verossímil ou, ao contrário, fantasiosa e conspiratória sobre o futuro. Com sorte, em 50 ou 100 anos seus leitores se divertirão com os temores ali expressos, mais ou menos ao modo como nos divertimos hoje com as antecipações não realizadas de Orwell em 1984 – ou, na pior das hipóteses, se tenha que recorrer ao livro em busca de pistas sobre como se chegou até ali e o que fazer para escapar de um destino tão tenebroso.

* * *

PS: Antes desta resenha, já havia me referido aqui a dois curiosos experimentos relatados em Homo Deus, devidamente contextualizados para o atual cenário político brasileiro.

 

 

Por que toleramos abusos cometidos por elites governantes; ou Onde falha o Jogo do Ultimato

É um grande equívoco considerar Yuval Noah Harari um historiador, ainda que sua formação deponha neste sentido. Pois seus escritos o definem muito mais como um filósofo que usa e abusa da história a fim de argumentar em favor de sua visão de mundo. Talvez por isto leitores mais rigorosos reputem suas narrativas como sensacionalistas, sem o devido rigor histórico. Ou não. Posso mudar de ideia, pois estou apenas a um terço da leitura de seu segundo livro, Homo Deus.

Para quem, como eu, estava entusiasmado com sua obra inaugural, Sapiens, o progresso através das páginas de Homo Deus pode ser um tanto decepcionante, posto que a maioria das ideias que ali se encontram já foram minuciosamente formuladas em seu primeiro livro. Isto tão somente até percebermos que, enquanto Sapiens pretende ser um um livro de história e, como tal, dedicado à ausculta do passado; Homo Deus retoma as mesmas ideias – só que, desta vez, no intuito de especular sobre o futuro.

* * *

Uma das questões mais recorrentes a todo brasileiro contemporâneo mais ou menos informado é por que, afinal, apesar do abuso generalizado perpetrado por nossa classe política contra o povo, este último teima em permanecer, conquanto perplexo, absolutamente inerte. Não pretendo, aqui, conclamar nenhum levante armado nem tampouco alguma ruptura radical. Quero, tão somente, chamar a atenção para uma possível explicação para este estado de coisas segundo a concepção teórica de Harari. Para tanto, preciso que me acompanhem ao longo de uma linha argumentativa nada breve. A ela.

A hipótese de Harari para o fato do homo sapiens ter subjugado todas as demais espécies – levando, inclusive, muitas delas à extinção – difere da noção mais comumente aceita pelo senso comum de que a inteligência e a capacidade para a confecção de ferramentas são as competências que mais nos diferenciam de outros animais. Sustenta, ao contrário, que o que assegurou o domínio hegemônico de nossa espécie sobre as demais foi a capacidade de colaborar em grande escala e com flexibilidade em torno de objetivos comuns. Indo adiante, afirma que só desenvolvemos isto em razão de outra capacidade – a saber, a de criar realidades imaginárias compartilhadas por milhões de indivíduos, tais como religiões, nações ou dinheiro.

Grande parte dos capítulos iniciais de Homo Deus é dedicada à discussão de que

outras espécies de animais tem sensações, emoções e, quiçá, consciência análogas às humanas; e que

assim como outros animais, humanos tampouco são providos de alma.

Ao discutir a colaboração flexível em larga escala entre humanos, Harari a distingue da colaboração possível entre bandos com menos de 150 indivíduos por meio de dois experimentos, familiares a economistas e cientistas sociais, os quais, por conveniência, citamos extensivamente.

[…] o Jogo do Ultimato, um dos mais famosos experimentos em economia comportamental. Este experimento é em geral conduzido com duas pessoas. Uma delas ganha cem reais, que tem de dividir com o outro participante do jeito que quiser. Pode ficar com tudo, dividir ao meio ou entregar ao outro a maior parte. O outro pode ter uma de duas atitudes: aceitar a divisão sugerida ou rejeitá-la totalmente. Se rejeitá-la, ninguém fica com nada.

As teorias econômicas clássicas afirmam que humanos são máquinas de calcular racionais. Elas sugerem que a maioria das pessoas vai ficar com 99 reais e oferecer ao outro participante 1 real. Prosseguem sugerindo que o outro participante vai aceitar a oferta. Uma pessoa racional à qual se ofereça um real sempre dirá sim. Que lhe importa que outro jogador fique com 99 reais ?

Os economistas clássicos provavelmente nunca saíram de seus laboratórios e salas de conferência para se aventurar no mundo real. A maior parte daqueles que jogam o Jogo do Ultimato rejeita ofertas muito baixas por que as considera “injustas”. Preferem perder um real a serem vistos como babacas. Como é assim que funciona o mundo real, poucas pessoas fazem ofertas muito baixas e oferecem trinta ou quarenta reais ao outro jogador.

A partir deste resultado, Harari conclui que

sapiens não se comportam segundo uma lógica matemática fria, e sim de acordo com uma cálida lógica social.

Mais adiante, continua:

Em um experimento recente, o primatologista Frans de Waal pôs dois macacos-prego em duas jaulas adjacentes, de modo que cada um pudesse ver o que o outro estava fazendo.  De Waal e seus colegas puseram pequenas pedras em cada jaula e treinaram os macacos a lhes darem essas pedras. Toda vez que um macaco entregasse uma pedra recebia comida em troca. No começo, a recompensa era um pedaço de pepino. Os dois macacos gostaram muito e comeram os pepinos com satisfação. Depois de algumas rodadas, De Waal passou à fase seguinte do experimento. Dessa vez, quando o primeiro macaco cedeu uma pedra, ganhou uma uva. Uvas são muito mais saborosas que pepinos. No entanto, quando o segundo macaco deu uma pedra, recebeu uma fatia de pepino. Esse macaco, até então muito feliz com seu pepino, ficou enfurecido. Pegou-o e por um instante olhou incrédulo para ele; depois jogou-o com raiva nos cientistas e começou a saltar e a guinchar ruidosamente. Ele não era nenhum otário.

Esse hilariante experimento (que você pode ver no YouTube), assim como o Jogo do Ultimato, gerou uma crença de que os primatas possuem uma moralidade natural e que a igualdade é um valor universal e atemporal. As pessoas são igualitárias por natureza, e sociedades em que prevalece a desigualdade não podem funcionar bem devido ao ressentimento e à insatisfação.

Mas as coisas são realmente assim ? Essas teorias podem funcionar com chimpanzés, macacos-prego e pequenos bandos de caçadores-coletores. Também funcionam bem no laboratório, onde são testadas em pequenos grupos de pessoas. Entretanto, quando se observa o comportamento de massas humanas, revela-se uma realidade completamente diferente. A maior parte dos reinos e impérios humanos foi extremamente desigual, mas muitos foram surpreendentemente estáveis e eficientes.

Depois de ilustrar a última assertiva com a desigualdade reinante tanto no Egito dos faraós como na Prússia de Frederico II, Harari pergunta:

Por que os camponeses egípcios e os soldados prussianos agiram de modo tão diferente do que poderíamos esperar com base no Jogo do Ultimato e no experimento com macacos-prego ? Por que o comportamento de um grande número de pessoas é fundamentalmente diferente daquele apresentado por um agrupamento menor. O que veriam os cientistas se realizassem o experimento do Jogo do Ultimato com dois grupos de um milhão de pessoas cada, em que tivessem que dividir 100 bilhões ? Provavelmente eles testemunhariam uma dinâmica estranha e fascinante. Por exemplo, como um milhão de pessoas não são capazes de tomar decisões coletivamente, cada grupo teria de fazer brotar uma pequena elite governante. E se uma elite oferecesse à outra 10 bilhões, reservando para si 90 bilhões ? Os líderes do segundo grupo poderiam muito bem aceitar essa oferta injusta, injetar a maior parte dos 10 bilhões em suas contas em bancos suíços, enquanto contornavam a rebelião de seus seguidores com uma combinação de punição e recompensa. A liderança poderia ameaçar punir severa e imediatamente os dissidentes, ao passo que prometeria aos submissos e pacientes uma recompensa duradoura no pós-vida. Era isso que acontecia na Egito antigo e na Prússia do século 18, e é assim que as coisas ainda funcionam em vários países do mundo.

Harari conclui, então, que

[…] toda cooperação humana em grande escala baseia-se em última análise na nossa crença em ordens imaginadas. […] Sapiens usam com frequência marcas visuais, como um turbante, uma barba ou um terno formal para sinalizar: “Pode confiar em mim, acredito na mesma história em que você acredita”.

Ora, se substituirmos, nos parágrafos acima, as duas elites governantes a dividir os 100 bilhões por políticos e grandes empresários, teremos uma metáfora perfeita do atual cenário nacional. E os milhões por eles governados não terão,  conforme Harari e ao contrário do sugerido pelo Jogo do Ultimato, nenhuma resistência a serem tidos como babacas ou otários.

* * *

Anteriormente no mesmo livro, Harari explica que a história não instrumenta quem a conhece a prever o futuro – algo que reputa como impossível – mas contribui para que se evite repetir erros cometidos no passado. Oxalá fosse mais lido entre nós !

Sapiens – Uma breve história da humanidade, de Yuval Noah Harari

Talvez a principal diferença imposta pela transição de um mundo, anterior à internet, de autores e não autores para outro onde todo e qualquer indivíduo é um autor (não importa de que, de uma mensagem eletrônica a um grande romance) seja que agora, ao contrário de como era antes, a leitura de toda obra caudalosa implique numa profusão de reações publicadas ao que foi lido. Pois já não basta ao leitor comum se deixar impactar por seu objeto de atenção; é preciso, mais do que isto, que cada reação pessoal a um determinado livro seja alardeada na esfera de atenção a cada leitor\autor.

De tal modo que a bela concepção do discurso de Mikhail Baktin tal qual uma malha de conexões entre nodos discretos correspondentes, cada um deles, a enunciados individuais (monológicos, na terminologia baktiniana, cujo melhor exemplo é o grande romance) dialogando entre si; é hoje melhor representada por uma nuvem na qual cada obra popular (best-sellers, se quiserem) está envolvida por uma massa indistinta de discursos que lhe fazem referência.

(não é de hoje que digo que, tivesse Baktin vivido por estes dias, teria sido sem dúvida o grande filósofo da internet. Pois ninguém vislumbrou melhor do que ele um modelo para a comunicação humana que tão bem acomodasse os agenciamentos virtuais)

Então, se antes, para decidir ler ou não determinado livro, dispúnhamos não mais do que de um punhado de textos críticos publicados em fontes confiáveis; há hoje, para cada obra de maior fôlego publicada, uma infinidade de apreciações residentes em sites e blogs de toda espécie, por autores que variam dos críticos mais profundos aos mais aventureiros franco-atiradores. Neste panorama, de pouca ou nenhuma ajuda são os engenhos de busca em se tratando de mapeá-los, não obstante o quão práticos sejam na hora de simplesmente levantá-los.

Neste universo de autoria quase universal (não canso de citar este artigo), todo leitor/autor possui, ao empreender a leitura disto ou daquilo, o por vezes inconfesso desejo de lavrar uma resenha capaz de atrair outros leitores para seu novo objeto de apreço. Pois, numa época em que um dos valores mais altos no capital social de cada um seja talvez existir perante outros como um formador de opinião,  a fantasia de descobrir algo bom até então incógnito a seus pares efetivamente move teclados e servidores.

Foi neste contexto que, ao visualizar, numa gôndola estrategicamente disposta à entrada de uma revistaria (vejam bem: não foi numa livraria !), a capa do primeiro e mais popular livro de Yuval Noah Harari em cujo topo havia uma tarja vermelha com a isncrição “best-seller internacional”, caí na real. Como assim, Brutus ? A tradução para o português da principal obra do autor tão instigante com o qual eu tomara contato por meio de um provocativo artigo publicado recentemente pelo The Guardian já estava em sua 22ª edição e ninguém me dissera nada. Foi como perder o melhor da festa. Ou desembarcar num planeta desconhecido. Naquele instante, tive a exata noção de que o livro não precisava de mais uma recomendação. Muito menos de uma resenha – até por que lemos, estampada em sua contracapa, uma daquelas frases pinçadas (do Financial Times, no caso) que diz “Este livro fascinante não pode ser resumido; você simplesmente terá de lê-lo.”

Resignado, iniciei de pronto a leitura de suas 400+ páginas – talvez o livro mais longo que li de cabo a rabo nos últimos dez anos. Isto não é pouca coisa, numa época em que apenas “degustamos” discos, livros e filmes para, só depois de uma experiência sensorial em primeira mão, decidir empreender ou não o tempo necessário à fruição da obra em sua totalidade. A nova economia da atenção é um tema fascinante, incluindo a subseção relativa à não tão recente mania das séries. Já falei disto e devo tornar ao assunto noutro momento.

* * *

Os muitos e impressionantes méritos de Sapiens – uma breve história da humanidade são bem conhecidos. Por isto, optamos por nos concentrar num aspecto que lhe é singular. Desde as primeiras páginas, constatamos se tratar indiscutivelmente de um livro de história, daí decorrendo nossa perplexidade inicial. Pois não era, afinal, a condição de best-seller exclusiva, até então, de obras de ficção ou de auto ajuda ? Nesse sentido, um best-seller de história é um evento tão improvável como, digamos, um disco de música clássica (ou mesmo de jazz – daí a singularidade do Kind of Blue) no topo das listas dos mais vendidos.

Salvo se eu estiver enganado, grandes volumes dedicados à história tem geralmente um interesse restrito a círculos acadêmicos e/ou especializados. Por uma razão, em nosso entender, bastante simples – a saber, a de que as narrativas históricas são tremendamente previsíveis. Não há finais deceptivos. Quase sempre, sabemos como vai terminar antes mesmo de começar a ler. Não, no entanto, em Sapiens.

Sem dúvida alguma o principal talento de Harari é desafiar, a cada página, noções adquiridas pelo senso comum. Para tanto, trata primeiro de colocar para o leitor a história de nossa espécie na devida perspectiva. Quando chegamos, finalmente, à história dos dias que correm, temos a mais firme convicção (e isto é novo !) de que quase tudo aquilo em que acreditamos e que defendemos é fundado sobre o pouco que sabemos de um período de civilização extremamente curto, de poucos milhares de anos, se comparado aos bilhões de anos de história de nosso planeta e aos milhões de anos de nossa espécie. Com efeito, sabemos mais sobre os últimos 500 anos do que sobre tudo o que aconteceu antes.

Para se ter uma ideia do deslocamento que tal enfoque significa, basta verificar que, até há poucas décadas atrás, gastávamos mais tempo escolar estudando as chamadas revoluções comercial e industrial (ocorridas, respectivamente, há ca. 500 e 150 anos atrás). Já Harari narra a história da humanidade a partir das mudanças ocorridas pelas revoluções cognitiva (ca. 70 mil anos atrás), agrícola (há 12 mil anos), e científica (há 500 anos). É inegável que esta substituição de uma régua por outra, muito maior, possibilita uma compreensão bem melhor de como chegamos até aqui.

Harari parte da premissa, esmiuçada por muitos estudiosos, de que nenhum humano é capaz de conhecer suficientemente bem mais do que uns 150 de seus pares a ponto de ter confiança nos mesmos. Não por acaso, este é o número máximo de indivíduos num bando de grandes primatas que conseguem colaborar entre si. Para poder colaborar com um número maior de indivíduos, os sapiens desenvolveram, ainda no tempo dos caçadores-coletores anteriores à revolução agrícola, realidades imaginadas compartilhadas por milhões de pessoas, tais como religiões, estados, ideologias, dinheiro e afins. Tal é, segundo Harari, o que distingue os sapiens de outras espécies, humanas ou não – a saber, a capacidade de contar histórias, a qual possibilita a criação de realidades imaginadas. A certa altura, chega a desconstruir a fronteira entre as definições de religião e ideologia.

Ao se debruçar sobre a aceleração científica, tecnológica e econômica exponencial verificada ao longo de toda a história humana, Harari desafia a noção banalizada de que qualquer progresso nestas áreas tenha significado, necessariamente, um aumento de felicidade. Questiona, por exemplo, se o agricultor pré-histórico era mais feliz do que seus antepassados caçadores-coletores, ou se o homem contemporâneo, com todo seu acesso ao conforto material e tecnológico, é mais feliz do que o homem medieval. Os argumentos apresentados são contundentes. Mas não quero, aqui, fornecer nenhum spoiler.

É, no entanto, ao especular sobre possíveis cenários futuros resultantes da aceleração cognitiva e tecnológica em que estamos imersos que Harari bate mais forte. Ao declarar que a fome (hoje apenas política) e a guerra (hoje apenas localizada) são coisas do passado, chega a provocar a irritação de alguns leitores, que até mesmo abandonam a leitura sob a alegação de um total descolamento da realidade objetiva por parte do autor. ” E a África ? E Donald Trump ?”, dizem.

Em certo ponto, chega a propor que ninguém mereceria mais o Prêmio Nobel da Paz do que Robert Oppenheimer, diretor do Projeto Manhattan que culminou com o desenvolvimento da bomba atômica – já que a ameaça permanente de um holocausto nuclear é a melhor garantia possível para a manutenção de uma paz duradoura. Argumenta que há mais pessoas que se suicidam anualmente do que vítimas de terrorismo, e que acidentes de carro matam mais do que guerras. Logo, o mundo nunca foi tão pacífico como agora – e se prestamos mais atenção às mortes violentas do que antes, tal se deve exclusivamente à combinação de sua escassez com seu realce midiático. A meu ver, é justamente este tipo de independência lógica que torna o pensamento de Harari tão fascinante.

Amusing ourselves to death – public discourse in the age of show business (1985), de Neil Postman

Postman 1

Terminei de ler um livro fascinante, a saber, Amusing ourselves to death – public discourse in the age of show business, escrito por Neil Postman (1931-2003). Publicado em 1985, sequer foi traduzido para o português.

Até por volta do ano 2000 e antes de conhecer, portanto, a internet, lia tudo o que me chegasse às mãos precedido por boas recomendações. Depois, tendo adquirido a noção de excesso editorial que define os dias atuais, passei a declinar, por vezes com alguma frustração, da leitura da maior parte do que generosamente me indicam para dedicar o restante de meus dias exclusivamente a alguns daqueles textos que me parecem absolutamente imprescindíveis – como, no caso, este livro.

Por que tanta certeza ? Primeiramente, por se tratar de uma daquelas visões privilegiadas a explicar convincentemente o contexto a que chegamos no que diz respeito à circulação de informações. Segundo, por que o texto de Postman tem um alvo claro e convidativo, a saber, a televisão. Tais fatos, dos quais vim a saber por meio de um artigo do filho do autor publicado recentemente no The Guardian por ocasião da eleição de Donald Trump, foram suficientes para que eu importasse o volume (que, como já disse, espantosamente ainda não foi traduzido para o português) e me entregasse avidamente a sua leitura. No decorrer da mesma, não tardei a perceber, com grande prazer, que, dentre tudo o que li nos últimos anos, o livro é um dos que apresenta, talvez, a maior densidade lógica – categoria que formulei, não lembro ao certo onde, que significa a quantidade relativa de ideias expressas em uma certa extensão de texto.

Deste modo, é de se esperar que, salvo raras exceções, textos de não ficção tenham uma densidade lógica superior aos de ficção, que são, por natureza, mais descritivos, evocativos e, em muitos casos, redundantes. Sem nenhum demérito, pois assim é a literatura. Suficiente declarar, aqui, minha irrestrita preferência pelos escritos de alta densidade lógica – talvez, sei lá, em razão de minha impaciência. Precisaria nascer de novo para me tornar um leitor mais competente.

* * *

Mas estou a abusar da paciência dos leitores, pois lá já se foram quatro parágrafos e nada, até agora, do teor do volume incensado. A ele, então.

Em Amusing ourselves to death, Postman inaugura ou simplesmente pratica (me desculpem a falta de pesquisa, fruto da pressa, já que outras leituras me aguardam) algo a que convencionou chamar de epistemologia da mídia – pois, argumenta, todo meio de comunicação tem seu próprio modo de aquisição do conhecimento. Sem detalhar historicamente (apenas mencionando) a origem do alfabeto e da página impressa, descreve os primeiros séculos da história norte-americana como uma época de primazia absoluta do discurso impresso. Ou, em suas palavras, a Era da Tipografia, também chamada Era da Explanação. Tal período se caracteriza pelo alto apreço à argumentação lógica e pela abominação da contradição. Todos os grandes oradores, tanto da política como do direito ou da religião, se dirigiam a seus públicos por meio de discursos escritos, e a leitura era hegemônica em todas as camadas sociais na América do Norte colonial até a de meados do século 19. Ler, naquele tempo, à luz de velas ou mesmo à gás, depois das horas de trabalho, estava longe de se constituir numa atividade recreativa, exigindo, outrossim, um esforço devotado e deliberado. Assim, para os norte-americanos daquela época não faria o menor sentido a noção, como temos hoje, de “um problema de leitura”, nem tampouco a existência de uma disciplina curricular chamada “interpretação de texto”. Era, portanto, uma civilização amplamente letrada, capaz de acompanhar linhas de raciocínio extensas e complexas. Postman defende seus argumentos com números que denotam a existência, então, de uma enorme atividade editorial.

A grande ruptura tecnológica veio com a invenção por Samuel Morse do telégrafo, o qual, segundo Postman, aniquilou com a correlação até então existente entre comunicação e transporte. Mas não foi só isto. O telégrafo também deitou por terra a correlação existente, nos meios tipográficos, entre uma informação e aquela que a precede ou sucede. Com isto, a informação se emancipou da obrigatoriedade de um contexto – um dos principais atributos da circulação de informação na televisão até a época em que o livro foi escrito – quando Postman alertou, inclusive, para problemas futuros em relação ao computador, então ainda uma novidade. Imaginem o que teria pensado se chegasse a conhecer sua versão mais recente, os telefones móveis, e as redes sociais.

Depois de analisar, na primeira parte do livro, as transformações epistemológicas ocorridas na passagem da Era da Tipografia para a Era do Show Business, Postman se dedica, em sua segunda parte, ao comentário detalhado da degradação do discurso público sob o impacto da televisão em diferentes áreas, principalmente na política, na religião e na educação. Para tanto, se detém bastante sobre a linguagem dos comerciais. Sua tese é a de que o foco dos mesmos não são os produtos mas seus consumidores. Empresas deixam, assim, de investir em pesquisas sobre produtos para pesquisar mercados. Palavras de políticos se tornam irrelevantes quando apenas suas imagens passam a importar. O fenômeno Nixon é demoradamente discutido. No início, o público se importava com suas mentiras. Com o passar do tempo, não é que jornalistas tenham deixado de denunciá-las. A grande tragédia, para Postman, é que o próprio público deixou de lhes dar importância. Pois contradições dependem da existência de um contexto. Numa sucessão rápida de imagens da qual é abolido qualquer contexto, toda contradição perde seu sentido.

Contra tal estado de coisas, o autor desqualifica como naive uma série de antídotos propostos por terceiros para, em seguida, formular o seu – o qual, no intuito de não oferecer um spoiler (pois quero, afinal, que vocês empreendam o esforço de ler o livro em inglês), declino de revelar.

* * *

Me referi, no início desta resenha, à grande densidade lógica da obra-prima de Postman, que conspira contra qualquer redução abrangente de seu conteúdo. É, pois, suficiente dizer que os dados e casos que arrola para ilustrar seus pontos de vista são tão ricos quanto contundentes. Um exemplo. Embora os 15 primeiros presidentes norte-americanos (que viveram na Era da Tipografia) provavelmente não seriam reconhecidos ao circular pela rua (eram conhecidos por seus discursos), em tempos mais recentes, sob o domínio da imagem (na Era do Show Business), ninguém teria dificuldade alguma em reconhecer a imagem de qualquer celebridade, de Einstein a políticos e artistas, sem conhecer, no entanto, na maioria das vezes, o mínimo de suas palavras, ideias ou obras. Noutra passagem, lembra que não há sequer uma única imagem do carrancudo Lincoln sorridente – e que, portanto, este jamais seria eleito nos dias de hoje. Ainda noutra, informa que a Associated Press foi fundada apenas 4 anos (!) depois da invenção do telégrafo, germe da descontextualização da informação nos meios de comunicação.

Outro dos pontos altos do livro é o elenco de autores citados, que declino de enumerar tão somente para não cometer injustiças por omissão. É preciso no entanto, mencionar dois gigantes, autores de duas das maiores distopias escritas em língua inglesa no século 20, a saber, Aldous Huxley, autor de O Admirável Mundo Novo, e George Orwell, que escreveu 1984. Postman considera estas duas obras paradigmáticas e diametralmente opostas no que tange ao modo pela qual a estabilidade política do mundo seria alcançada. Alega que a profecia de Orwell, fundada sobre uma rigorosa vigilância estatal, não se realizou (ao menos nas democracias ocidentais); já a de Huxley, baseada na submissão dócil e voluntária de cada indivíduo à sua condição social, foi perfeitamente realizada na Era do Show Business, tendo a exacerbação do entretenimento, por meio da televisão, como meio principal de sustentação.

Postman 2

 

The Slow Professor – Challenging the Culture of Speed in the Academy, de Maggie Berg e Barbara K. Seeber

The Slow Professor 1

The Slow Professor – Challenging the Culture of Speed in the Adademy, de Maggie Berg e Barbara K. Seeber (University of Toronto Press, 2016), é um daqueles livros impossíveis de serem lidos a não ser quando já temos em mente resenhá-los. O título atua como um imã sobre quem quer que já tenha experimentado algum tipo de desconforto ou insatisfação com quaisquer aspectos da vida acadêmica de algum modo associados à cultura da velocidade a que aludem.

Não é difícil para qualquer professor e/ou pesquisador experimentado se identificar com tal cultura. Até por isto, optamos por, em vez de definir no que consiste esta cultura, deixar ao leitor que intua seu sentido por meio de situações, relatadas no livro e transcritas alguns parágrafos abaixo, que ilustram exemplarmente sua atual banalização em ambientes acadêmicos.

O título, apelativo, me fisgou de pronto. Tanto que, mal soube da existência do livro através de uma postagem de Éder Silveira no facebook, tratei logo de lhe adquirir e ler, sublinhando e anotando furiosamente, despudoradamente anunciando esta resenha muito antes de ter iniciado a leitura. Por que tanta certeza sobre meu entusiasmo acerca do que sequer havia lido ? Ora, por que, no instante em que li o irresistível título, tive a plena convicção de que encontrara, finalmente, minha turma.

As ideias de slow teaching e slow research, desdobramentos no campo acadêmico de princípios observados por adeptos ao movimento conhecido por Slow Food, são solenemente explicitadas, logo no prefácio da obra, por meio de um partisaníssimo The Slow Professor Manifesto. Para se referir à cultura de velocidade acadêmica a que aludem no título, as autoras recorrem a dois conceitos fundamentais, intraduzíveis, a saber, o de

corporatization (corporatização ?) da academia e o de

collegiality (colegialidade ?).

Em sua argumentação, observam que, no âmbito acadêmico e numa linha de tempo recente, um crescimento do primeiro parâmetro correspondeu a um declínio do segundo.

* * *

Para leitores mais velozes, poderia encerrar a resenha por aqui. Vale a pena, no entanto, esmiuçar um pouco o pequeno volume, de menos de cem páginas. Pois, para estimularem a leitura do livro, suas autoras acordaram desde cedo manter o texto sucinto.

Os nomes dos capítulos de The Slow Professor dão uma ótima ideia de seu conteúdo. São eles “Gestão Temporal e Falta de Tempo”, “Pedagogia e Prazer”, “Pesquisa e Compreensão” e “Colegialidade e Comunidade”. Alguns deles foram escritos individualmente por uma das autoras. Outros, bem como a introdução e a conclusão, são frutos de um processo de escrita colaborativa entre as duas. Há, em todo o livro, fartas referências à colaboração híbrida que lhe deu origem.

Numa primeira leitura (pois se trata, sem dúvida, de uma obra de referência), The Slow Professor pode parecer uma imensa revisão bibliográfica. Pois tudo o que já foi dito sobre o assunto está lá. Cabe aqui, no entanto, um parêntesis. Sempre reputei revisões bibliográficas como as partes mais enfadonhas dos (poucos) documentos acadêmicos que li. Mas aqui não ! Não sei se pelo critério de corte, pela qualidade das citações e menções ou por ambos, The Slow Professor é, de longe, a melhor revisão bibliográfica que conheço. Pretendo voltar a ela muitas vezes em busca de inspiração e orientação para leituras a empreender.

Para equilibrar a aridez enciclopédica e burocrática inerente às revisões bibliográficas, as autoras pontuam o texto, aqui e ali, com relatos, por vezes anedóticos, que bem ilustram o absurdo a que não raro chegamos. Como os seguintes.

Tendo perguntado a uma aluna se lera a uma bibliografia exigida, uma das autoras obteve como resposta: “ – Parte dela. “

Tratando da fragmentação exacerbada do tempo acadêmico, da descontinuidade do ritmo produtivo e criativo – e de como ambos estes fenômenos podem interagir perniciosamente, falam de relatórios exageradamente detalhados, como os já exigidos por muitos órgãos de fomento, que, numa situação extrema, poderiam conter relatos como “ às 9:00, escrevi uma frase; às 9:30, a deletei… ”.

Mencionam uma colega docente que, tendo recém publicado DOIS livros, se preocupava com o fato de que, no ano vindouro, teria a agregar a seu currículo APENAS participações em congressos.

Outros trechos que sublinhei, transcritos abaixo, dão perfeitamente conta, se considerados em seu conjunto, de caracterizar o que seria a cultura de velocidade na academia.

” … a persistente percepção de professores como uma classe “folgada”, dada ao prazer, produziu uma cultura de culpa e sobrecarga de trabalho. “

” Flexibilidade de horário pode se traduzir em trabalhar o tempo todo, particularmente por que o trabalho acadêmico, por sua própria natureza, jamais se dá por concluído. Nossas respostas aos trabalhos dos alunos sempre podem ser mais detalhadas; nossa leitura de literatura especializada sempre pode ser mais atual; nossos livros sempre podem ser mais exaustivos. “

” … explica a um estudante de pós-graduação que reclama que seu supervisor nunca está disponível que provavelmente lhe falta tempo; que ele provavelmente está demasiado ocupado atendendo a reuniões, preparando orçamentos, gerenciando e avaliando pessoal e fazendo todas essas coisas que professores fazem hoje ao invés de pensar. “

” A falácia da accountability (outro termo intraduzível), definida como a crença de que o processo de relatar uma atividade na forma apropriada de algum modo garante que algo de real valor foi adequadamente feito. “

” … a corporatização levou à padronização do aprendizado e a um senso de urgência […] “ ou, como diz um dos autores citados, ” à passagem da ignorância ao esclarecimento em um espaço determinado de tempo (um que seja o mais curto e padronizado possível). ” “

” a danosa concepção, no atual ethos acadêmico, de excelência como um estado de ‘ não ficar parado ‘. “

” Dividir nosso tempo em intervalos cada vez menores e mais precisos não é uma solução a longo prazo. “

” […] o número de páginas que lemos em uma hora varia amplamente, dependendo do que se está lendo e com que propósito. “

” […] pesquisa (a criação de conhecimento) e aprendizado (a criação de conhecimento dentro de alguém) precisa ser medida de um modo totalmente diferente do modo como medimos o trabalho industrial […] o que precisamos é de thinkology em vez de technology. “

” O prazer é, como o movimento Slow Food deixou claro, inimigo do mundo corporativo. “

” Ensino e aprendizado são cada vez mais vistos como aspectos meramente colaterais da descoberta e da pesquisa aplicada. “

” Ser ético pode verdadeiramente significar ser, por vezes, ineficiente. “

” Pensar pertence mais a uma economia de desperdício do que, propriamente, a uma economia restrita de cálculo […] “

” Horácio recomenda que se espere nove anos entre escrever e publicar. ” (!)

” Alunos de pós-graduação, dada a escassez de financiamento e falta de perspectivas de trabalho futuro, são particularmente vulneráveis à cultura da velocidade […] “, passando a sofrer de um mal que um dos autores citados definem, apropriada e divertidamente, como publicatio praecox.

A prevalência atual, em ambientes acadêmicos, de uma publish or perish culture também é mencionada.

A certa altura, citam um texto no qual alguém chega mesmo a sugerir que alunos de pós-graduação assumam parte das tarefas do trabalho docente no que tange, por exemplo, ao peer review de artigos (!). Sabemos que a utilização de alunos como força-tarefa para desonerar docentes de suas atribuições está longe de ser uma ideia remota.

E assim, por meio de exemplos frequentes no dia a dia de qualquer professor, tecem um claro panorama daquilo em que consiste a cultura de velocidade na academia – tida como decorrente, acima de tudo, de um posicionamento cada vez mais empresarial das instituições de ensino superior, o qual se traduz, no cotidiano acadêmico, na crescente pressão por resultados regulares e a curto prazo.

O estudo não se limita, no entanto, a apontar, em tom de denúncia, a condição doente em que a universidade se encontra. Em uma de suas partes, as autoras adotam um caráter mais prescritivo, declaradamente de auto-ajuda, sob a forma de comportamentos a serem adotados por quem quer que queira combater ativamente a cultura de velocidade que se enraizou tão profundamente no mundo acadêmico. Só que, a pretexto de não oferecer um spoiler (pois quero que leiam o livro !), não vou me referir à receita nesta resenha.

* * *

Gostei muito de achar, entre os autores citados, pensadores recentes da cena digital como Sherry Turkle (Alone Together, 2011) e o guru dos netskeptics Nicholas Carr (The Shallows: what the internet is doing to our brains, 2010). Exatamente por isto, estranhei não encontrar, no excelente “inventário de campo” produzido por Berg & Seeber, um texto que considero fundamental à cultura colaborativa, a saber, Where good ideas come from, de Steven Johnson (2010).

Mas isto é o de menos. Com ou sem menção à hipótese de Johnson, The Slow Professor é um livro que não pode faltar à cabeceira de qualquer professor e/ou pesquisador universitário que leve seu métier minimamente à sério. Quem se anima a traduzir ?

Berg & Seeber 1
Maggie Berg e Barbara K. Seeber

Sobre telas, gente que não vê televisão e, ainda, o Admirável Mundo Novo

train window 1

Uma das maiores virtudes de um bom livro é permanecer vivo na mente por mais tempo do que o ordinário do restante que se lê. Assim é comigo. Enquanto ainda não posso devorar Amusing ourselves do death, sigo matutando sob o impacto do futurismo distópico de Huxley. Aqui, especulando sobre o que seria, em nossa civilização, análogo ao soma.

* * *

Frequentemente topo, em conversas que tenho no facebook, com gente que não assiste TV. Fosse eu um antropólogo, entrevistaria tantos destes espécimes quanto conseguisse.  Pois se tratam, praticamente, de selvagens, heroicamente sobrevivendo numa era de (ainda) hegemonia televisiva.

Televisão não quer dizer hoje a mesma coisa que significava quando foi inventada. No início e por um bom tempo, a TV só dava acesso à visualização de conteúdos de pouquíssimas redes e emissoras. Então vieram os canais a cabo e por satélite, bem mais diversos. Hoje, telas adquiridas como aparelhos de TV são amplamente utilizadas para a visualização, bem mais customizável, de séries no Netflix ou vídeos no Youtube. Diante de tais possibilidades, millennials se interessam cada vez menos por conteúdos da TV aberta – preferindo, antes, garimpar conteúdos melhores na internet. Tenho que concordar que não é nada difícil.

Se por um lado a qualidade das grandes telas, propícias à sinestesia, melhorou tremendamente, é preciso também que consideremos outro aspecto importantíssimo de sua evolução, a saber, a miniaturização. Cujo “estado da arte” é hoje o telefone celular.

Tendo surgido despretensiosamente como mera extensão móvel do telefone fixo, o celular logo se revelou um Gargantua de funções ao incorporar, pouco a pouco, recursos de internet. Mais: em memórias cada vez mais generosas, tem hoje residentes, em boa resolução, toda a música que alguém gosta de ouvir, suas imagens favoritas e acesso imediato, por vários meios, a qualquer de seus amigos, colaboradores ou conhecidos. O que mais alguém pode querer para ser feliz ?

Desde que o celular se tornou demasiado interessante para só ficar guardado no bolso, sua onipresença se tornou facilmente constatável em quaisquer ambientes.. Cada nova geração do iPhone é aguardada e celebrada como um título mundial. Já foi até noticiado o caso de um “empresário” que aluga aparelhos caros (e vistosos !), sem linha, a usuários que fingem usá-los em festas. Youtubers são campeões de audiência, e há mesmo quem prefere adormecer olhando para uma tela. A primeira coisa que a maioria dos jovens trata de descobrir ao adentrar um novo ambiente é a senha do wi-fi.

Em nossa civilização, passamos uma parte considerável de nossos dias em deslocamento de um lugar a outro. Estejamos atravessando bairros, cidades, países ou continentes, é predominantemente nestes momentos que vemos o mundo ao redor. Antes, era comum se espreitar o mar sobre decks de navios, ver a paisagem através de janelas de trens, ônibus ou carros, de bicicleta ou a pé, ou até por escotilhas de aviões. Hoje, quase sempre em lugares públicos estamos cercados por pessoas com a atenção drenada pelas pequenas telas de seus dispositivos móveis. É o mesmo em meios de transporte, salas de espera, mesas de bares e restaurantes e, se deixarem, até em salas de aula.

Face a tudo isto, gosto de pensar que o soma, idealizado por Huxley como uma substância capaz de anular toda possível frustração (que garantia, portanto, em seu livro, uma civilização sem tédio), é, em muitos aspectos, análogo ao que temos hoje no telefone celular. Poderia explicar em miúdos, mas seria um insulto à inteligência dos leitores.

cell phone users 1

Sobre o fim das grandes formas, ao término de um livro e à espera de outro

huxley 2
Aldous Huxley

Livros, ainda. Alguns se conectam ao longo dos séculos ou,  mais recentemente, das décadas, dada a evidente aceleração histórica de nossa época. Como, por exemplo, alguns de Shakespeare (que devem se conectar com muitos !), escritos entre os séculos 14 e 15; o Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley, da primeira metade do século 20 e, de apenas meio século após, Amusing ourselves do death, de Neil Postman.

Recentemente, tive minha atenção voltada para o último por conta de um excelente artigo do filho de seu já finado autor publicado no Guardian. Tendo rapidamente descoberto que ainda não havia sido traduzido para o português, tratei logo de importá-lo. No tempo que ainda me falta para finalmente tê-lo em mãos, procedi, então, ao preenchimento de outra enorme lacuna de leitura: o clássico Admirável Mundo Novo (Brave New World), de 1932.

Notem que, nos casos acima, as referências vão muito além de meras citações – sendo, outrossim, essenciais à conceituação das obras que se referem a outras. O próprio nome do clássico de Huxley, estampado já em sua epígrafe, vem de uma passagem de A Tempestade, de Shakespeare. Tratam-se, pois, de textos que, como diria Bakhtin, dialogam entre si. Curioso que estou de saber como o livro de Postman dialoga com o o de Huxley, me consolo, enquanto ele, todavia, não chega, anotando ideias desencadeadas pela leitura da clássica distopia de Huxley.

* * *

Podemos entender nosso tempo como uma era de morte das formas longas. No filme cult dos anos 70 “Jonas que terá 25 anos no ano 2000”, de Alain Tanner, o protagonista imaginava diariamente, ao pedalar para o trabalho, as longas “preleções” (chautauquas) que daria os filho que estava para nascer. Nelas, deitava clara sua visão de mundo – o que não é pouco !

Duas décadas e meia mais tarde,  ouço de um experiente psicólogo que a melhor maneira de se comunicar com adolescentes é por meio de falas curtas. Percebem a diferença abissal entre as duas formas de discurso ? De um lado, chautauquas. De outro, máximas proverbiais. Ou, como no livro de Huxley, a educação hipnopédica, que consistia no condicionamento moral dos indivíduos pela repetição, várias vezes ao dia por meses a fio (qualquer semelhança com frequência e período de exibição de anúncios publicitários não deve ser mera coincidência…), de bordões, repetidos como mantras, durante seus períodos de sono, reforçando o que seria ou não socialmente desejável.

* * *

Postman 1
Neil Postman

Antes de ler o livro de Postman, sei, em grande parte por meio do artigo de seu filho no Guardian, que a tese de fundo de Amusing ourselves to death é a ideia de uma civilização fundada sobre a diversão e a gratificação – e, portanto, não mais sobre a reflexão e a permanência. Consideremos a máxima, cuja autoria me foge à memória, de que é a morte que define a vida. Haveriam, assim, vidas esquecidas (a maioria) e, em quantidade bem menor, lembradas. No último caso, invariavelmente por seu legado – que pode ser, por sua vez, material (afeito à posse) ou intelectual (científico ou artístico; afeito à autoria e avesso à propriedade). Tomemos, então, o seguinte referencial

antes, não que educava mais para querer ser lembrado por algum tipo de legado (material ou não; todo empresário visa, ao final, a uma herança, assim como todo artista quer, acima das circunstâncias temporais, deixar uma obra legada para a posteridade);

hoje, não estamos envolvidos por uma cultura na qual a maioria trabalha, antes de tudo, em nome do máximo de entretenimento e bem estar material que possa, porventura, conquistar. Em vida ou, quando muito, para seus sucessores biológicos.

Neste último cenário, as grandes formas narrativas (tais como grandes romances, novelas, contos, ensaios, sinfonias, concertos, música de câmera, ópera, filmes (notem que não falo em séries !) e outros) perdem importância e espaço para enunciações mais sucintas (tais como singles, tweets, posts em redes sociais, mensagens instantâneas e afins). O fim do conceito de álbum é um dos sintomas mais precoces disto.

O fim das grandes formas discursivas também pode ter a ver com a evolução das tecnologias. Queira-se ou não, foi só depois do surgimento da internet qua a autoria quase universal teve que privilegiar (pelo excesso discursivo, como já dissemos) falas mais curtas. Compare-se, por exemplo, a extensão média dos enunciados em redes sociais (postagens no facebook, twitter e outras plataformas de mensagem textuais e visuais) com a de romances, novelas, contos, artigos e notícias da era anterior, de hegemonia do texto impresso.

* * *

Insisto na importância, para toda edição de qualquer livro, da escolha dos tipos mais adequados. Vejam, por exemplo, uma comparação entre edições de Admirável Mundo Novo da Globo, da qual já reclamei aqui, e da Abril, encadernada – a qual descobri escondida em minha modesta biblioteca só depois que terminei de ler o volume novo que recém adquirira.

Não me senti um idiota por ter gasto com um livro que já tinha – mas por ter desnecessariamente enfrentado uma leitura mais penosa tão somente por ignorar que dispunha de uma edição com tipos bem mais amigáveis. Ainda que o espaço entre linhas seja, no volume da Globo, bem mais confortável e elegante. Os dois livros em números: o da Globo tem 306 páginas de 29 linhas; o da Abril, 310 de 32.

Não sei vocês, mas eu pagaria de bom grado por um pouco mais de papel. Não só no tamanho da folha como na gramatura (o papel da Abril é, como podem ver abaixo, mais transparente). Pois nenhuma leitura que não seja confortável pode ser prazerosa.

À esquerda, página da edição da Globo; à direita, da Abril.