Economistas estão obcecados pela “criação de empregos”. E se trabalhássemos menos ?

O aumento da automação não reduziu a carga de trabalho. Por que não ? E se reduzisse ?

Por  Peter Gray

Em 1930, o economista britânico John Maynard Keynes previu que, pelo fim do século, a jornada média de trabalho semanal seria de 15 horas. A automação já havia começado a substituir muitos postos de trabalho no início do século 20, e Keynes previu que a tendência se aceleraria até o ponto onde tudo do que as pessoas precisariam para uma vida satisfatória poderia ser produzido com um mínimo de trabalho humano, tanto físico como mental. Keynes provou estar certo quanto ao aumento da automação. Hoje temos máquinas, computadores e robôs que podem fazer rapidamente o que anteriormente humanos faziam laboriosamente, e o aumento da automação não dá sinal de se tornar mais lento. Mas ele estava errado quanto ao declínio do trabalho.

Ao mesmo tempo em que antigos empregos foram substituídos por máquinas, novos surgiram. Alguns destes novos empregos resultam diretamente de novas tecnologias e podem ser justamente designados como benéficos à sociedade além de simplesmente manterem as pessoas empregadas (Autor, 2015). Empregos em tecnologia da informação são exemplos óbvios disto, bem como trabalhos atendendo a novos domínios da diversão, tais como projeto e produção de jogos computacionais. Mas também temos um sempre crescente número de trabalhos que parecem completamente inúteis ou mesmo nocivos. Como exemplos, temos administradores e assistentes administrativos em número ainda maior processando papéis que não precisam ser processados; advogados corporativos e seus subordinados ajudando grandes empresas a pagar menos impostos do que devem; incontáveis pessoas nas indústrias financeiras fazendo sabe-se lá que travessuras; lobistas usando todos os meios possíveis para corromper ainda mais nossos políticos; e executivos publicitários e de vendas empurrando coisas das quais ninguém precisa ou realmente quer.

Um fato triste é que muitas pessoas despendem hoje porções enormes de suas vidas em trabalhos que sabidamente não beneficiam a sociedade (vejam Graeber, 2013). Isto leva a um cinismo tal que pessoas começam mesmo a parar de pensar que empregos sirvam supostamente para beneficiar a sociedade. Temos, por exemplo, o espetáculo de políticos em ambos os lados do espectro lutando para manter fábricas de munições abertas em seus estados para preservar os empregos mesmo quando os próprios militares alegam que as armas produzidas pelas fábricas já não são mais úteis. E também temos políticos e especialistas argumentando que a mineração de combustíveis fósseis e fábricas emitentes de carbono devem ser mantidas em nome dos empregos, que se dane o ambiente.

O verdadeiro problema, é claro, é econômico. Descobrimos como reduzir a quantidade de trabalho necessária para produzir tudo de que precisamos e realisticamente queremos, mas não descobrimos como distribuir estes recursos exceto através de salários recebidos pela semana de 40 (ou mais) horas de trabalho. Na verdade, a  tecnologia teve o efeito de concentrar mais e mais a riqueza nas mãos de uma sempre menor parcela da população, o que constitui o problema da distribuição. Além disto, como um legado da revolução industrial, temos um etos cultural que diz que pessoas devem trabalhar pelo que ganham, e por isto evitamos qualquer plano sério de compartilhar riqueza por outros meios que não em troca de trabalho.

Eu digo, então, abaixo a ética do trabalho; viva a ética da brincadeira ! Somos feitos para brincar, não para trabalhar. Brilhamos mais quando brincamos. Deixemos nossos economistas pensarem sobre como criar um mundo que maximize a brincadeira e minimize o trabalho. Parece um problema solúvel. Estaríamos todos melhor se pessoas em empregos inúteis e nocivos estivessem, ao invés, brincando – e todos compartilhássemos o trabalho necessário e os benefícios dele advindos.

O que é trabalho ?

A palavra trabalho possui, é claro, uma série de significados diferentes e superpostos. Tal como usado por Keynes, e como eu usei nos parágrafos precedentes, se refere à atividade que desempenhamos apenas ou principalmente por que sentimos que devemos fazê-la para sustentar a nós e nossas famílias economicamente. Trabalho também pode se referir a qualquer atividade que experimentamos como desagradável, mas que sentimos que devemos fazê-la quer nos beneficie financeiramente ou não. Um sinônimo para trabalho, segundo esta definição, é labuta, e por esta definição trabalhar é o oposto de brincar. Ainda outra definição é a de que trabalho é qualquer atividade que tenha algum efeito positivo no mundo, seja ela experimentada como agradável ou não. Por esta definição, trabalho e brincadeira não são necessariamente distintos. Algumas pessoas de sorte consideram seu trabalho, no qual ganham suas vidas, como brincadeira. Fariam aquilo mesmo que não precisassem para ganhar a vida. Este não é o significado de trabalho como uso neste ensaio, mas é um sentido que vale a pena ter em mente por que nos lembra de  que muito do que hoje chamamos trabalho, por que vivemos dele, poderia ser chamado de brincadeira num mundo em que nossa vida fosse garantida de outras maneiras.

O trabalho é uma parte essencial da natureza humana ? Não.

Muita gente se surpreende ao saber que, na escala de tempo da história biológica humana, o trabalho é uma invenção nova. Surgiu com a agricultura, quando as pessoas tinham que passar longas horas arando, plantando, capinando e colhendo; e então se expandiu mais com a indústria, quando pessoas passavam incontáveis horas tediosas ou odiosas montando coisas ou trabalhando em minas. Mas a agricultura esteve conosco por apenas dez mil anos e a indústria por muito menos tempo. Antes disto, por centenas de milhares de anos, éramos todos caçadores-coletores. Pesquisadores que observaram e viveram com grupos que sobreviveram como caçadores-coletores em tempos modernos relataram regularmente que esses grupos gastavam pouco tempo fazendo o que, em nossa cultura, seria categorizado como trabalho (Gowdy, 1999; Gray, 2009; Ingold, 1999).

De fato, estudos quantitativos revelaram que o caçador-coletor adulto médio gastava cerca de 20 horas por semana caçando e coletando, e algumas horas a mais em outras tarefas relativas à subsistência tais como confeccionar ferramentas e preparar refeições (para referências, vejam Gray, 2009). Parte de seu tempo acordado restante era passado descansando, mas a maior parte do mesmo era devotada a atividades lúdicas e agradáveis, tais como fazer música, criar arte, dançar, jogar, contar histórias, conversar e brincar com amigos e visitar amigos e familiares em bandos vizinhos. Mesmo a caça e a coleta não eram consideradas trabalho; eram feitas com entusiasmo, sem raiva. Por que estas atividades eram divertidas e empreendidas com grupos de amigos, sempre havia muita gente que queria caçar e colher; e por que a comida era compartilhada com todo o bando, qualquer um que, num determinado dia (ou semana, ou mais) não quisesse caçar ou colher não era pressionado a fazê-lo.

Alguns antropólogos relataram que pessoas por eles estudadas sequer tinham uma palavra para designar trabalho; ou, quando tinham uma, se referia ao que fazendeiros, ou mineiros ou outros não caçadores-coletores com quem tinham contato faziam. O antropólogo Marshal Sahlins (1972) celebrizou-se por se referir aos caçadores-coletores como a sociedade afluente original – afluente não por que tivessem muito, mas por que suas necessidades eram tão pequenas e por que podiam satisfazê-las com relativamente pouco esforço – tendo, portanto, muito tempo para brincar.

Evolutivamente, dez mil anos é um período de tempo quase insignificante. Desenvolvemos nossa natureza humana básica muito antes do surgimento da agricultura e da indústria. Somos, por natureza, todos caçadores-coletores, predestinados a apreciar nossas atividades de subsistência e a ter muito tempo livre para criar nossas ocupações alegres que transcendam a própria subsistência. Agora que podemos fazer toda nossa agricultura e indústria com tão pouco trabalho, podemos reconquistar a liberdade da qual desfrutávamos durante a maior parte de nossa história evolutiva tão logo tenhamos resolvido o problema da distribuição.

Precisamos trabalhar para sermos ativos e felizes ? Não.

Alguns se preocupam com a ideia de que a vida com pouco trabalho seria uma vida de preguiça e depressão psicológica. Pensam que seres humanos precisam trabalhar para ter um sentido de propósito na vida ou simplesmente para se levantar da cama pela manhã. Apontam para como pessoas frequentemente se deprimem ao perder o emprego; ou para como algumas pessoas simplesmente vegetam quando voltam para casa depois do trabalho; ou, ainda, para como alguns, ao se aposentarem, não sabem o que fazer e começam a se sentir inúteis. Mas estas observações ocorrem todas num mundo em que o desemprego significa fracasso na mente de muitos; no qual trabalhadores voltam para casa física ou mentalmente exaustos a cada dia; no qual o trabalho é glorificado e a brincadeira denegrida; e no qual uma vida de trabalho, da escola fundamental à aposentadoria, leva muitos a se esquecerem de como brincar.

Vejam as crianças pequenas, que ainda não começaram a ir à escola e portanto ainda não tiveram sua curiosidade e capacidade lúdica suprimidas em nome do trabalho. São preguiçosas ? Não. São quase permanentemente ativas quando não estão dormindo. Estão sempre se envolvendo com alguma coisa, motivadas pela curiosidade, e em suas brincadeiras criam histórias, constroem coisas, fazem arte e filosofam (sim, filosofam) sobre o mundo ao seu redor. Não há razões para supor que os impulsos para estas atividades declinem com a idade. Declinam por causa da escola, que valoriza o trabalho e deprecia a brincadeira, a qual é extirpada das pessoas. E então trabalhos e carreiras tediosos continuam a lhes extirpar tudo o que é lúdico. Estes impulsos não declinam em caçadores-coletores com a idade – como também não declinariam em nós mesmos não fosse por todo o trabalho que nos é imposto.

Escolas foram inventadas principalmente para nos ensinar a obedecer a figuras de autoridade (patrões) incondicionalmente e a realizar tarefas tediosas de modo adequado. Em outras palavras, foram inventadas para suprimir nossas tendências naturais a explorar e brincar e nos preparar para aceitar uma vida de trabalho. Num mundo que valorizasse a brincadeira ao invés do trabalho, não precisaríamos de tais escolas. Ao invés, permitiríamos a cada pessoa o lúdico, a criatividade e esforços naturais para encontrar sentido na vida que floresce.

O trabalho, praticamente por definição, é alguma coisa que não queremos fazer. Ele interfere com nossa liberdade. Ao ponto de, por precisarmos trabalhar, não sermos livres para escolher nossas atividades e encontrar significado em nossas próprias vidas. A ideia de que pessoas precisem trabalhar para serem felizes está fortemente correlacionada à visão paternalista de que as pessoas não sabem lidar com a liberdade (vejam Danaher, 2016). Esta visão lúgubre da natureza humana foi promovida por séculos e reforçada em escolas no intuito de manter uma força de trabalho plácida.

Descobertas culturais valiosas, criações e invenções dependem do trabalho ? Não.

Pessoas amam descobrir e criar. Somos naturalmente curiosos e lúdicos e descoberta e criação são, respectivamente, produtos da curiosidade e de brincadeiras. Não há razão para se acreditar que menos trabalho e mais tempo para fazermos o que quiséssemos determinaria menos conquistas na ciência, na arte e em outros campos criativos.

As formas específicas que nossa inventividade assume dependem em parte de condições culturais. Entre caçadores-coletores nômades, onde bens materiais em quantidade maior do que alguém pudesse carregar constituíam um estorvo, descobertas eram geralmente sobre o ambiente físico e biológico imediato, dos quais dependiam, e produtos criativos eram tipicamente de natureza efêmera – canções, danças, jogos, histórias, ornamentação corporal e afins. Hoje e sempre desde o advento da agricultura, produtos criativos podem assumir todas estas formas além de invenções materiais que transformam nossos modos básicos de viver.

Quase todos os grandes cientistas, inventores, artistas, poetas e escritores falam de suas realizações como brincadeiras. Einstein, por exemplo, falou de seus progressos em matemática e física teórica como “brincadeira combinatorial”. Ele os fazia por diversão, não por dinheiro, enquanto se sustentava como funcionário de um escritório de patentes. O historiador cultural holandês Johan Huizinga, em seu livro clássico Homo Ludens, argumentou, convincentemente, que a maioria das realizações culturais que enriqueceram vidas humanas – em arte, música, literatura, poesia, matemática, filosofia e mesmo jurisprudência – são derivadas do impulso para brincar. Ele mostrou que conjuntos maiores de tais realizações ocorreram em tempos e lugares nos quais um número significativo de adultos era liberado do trabalho – estando, portanto, livre para brincar num ambiente em que o lúdico era valorizado. Um dos principais exemplos é a antiga Atenas.

Degeneraríamos moralmente sem trabalhar ? Não.

O poeta e filósofo do século 18 Friedrich Schiller escreveu: “O homem só é totalmente humano quando brinca.” Concordo; e parece tão claro tanto para mim quanto para Schiller que parte de nossa humanidade, que floresce no lúdico, é preocupante para nossos pares humanos.

Em nosso mundo preenchido pelo trabalho, caímos muito frequentemente numa cova onde a responsabilidade pelos afazeres supera nossa consideração pelos outros. O trabalho prejudica o tempo e a energia – e às vezes a própria motivação – que seriam devotados a ajudar vizinhos necessitados, a limpar o meio ambiente ou a promover causas voltadas à melhora do mundo para todos. O fato de que tantas pessoas já se engajam em tais causas humanitárias apesar das pressões do trabalho é evidência de que pessoas querem ajudar os outros e fazer do mundo um lugar melhor. A maioria de nós faria mais por nossos pares humanos não fosse o desperdício de tempo e energia, bem como tendências à ganância e à submissão ao poder, que o trabalho cria.

Bandos de caçadores-coletores que, como eu disse, viviam uma vida lúdica são famosos entre antropólogos por sua ânsia pelo compartilhamento e pela ajuda mútua. Outro termo para estas sociedades é sociedades igualitárias – são as únicas sociedades sem hierarquias sociais jamais encontradas. Seu etos, fundado sobre o lúdico, é um que proíbe qualquer pessoa de possuir mais status ou bens do que qualquer outra. Num mundo sem trabalho (ou, pelo menos, sem tanto trabalho) seríamos todos menos preocupados com subir em alguma escada para, em última análise, lugar nenhum; e mais comprometidos com a felicidade de outros – que são, afinal, parceiros de brincadeiras (playmates).

Então, ao invés de tentar tão obstinadamente proteger empregos, por que não resolvemos o problema da distribuição, reduzimos o trabalho e nos permitimos brincar mais ?

Boa pergunta.

* * *

Originalmente publicado no blog Freedom to Learn, de Peter Gray, em Psychology Today, em 9 de outubro de 2017.

Peter Gray é professor pesquisador no Boston College e autor de Free to Learn (Basic Books, 2013) e Psychology (Worth Publishers), um livro-texto atualmente em sua sétima edição. Conduziu e publicou pesquisas em psicologia comparativa, evolucionária, educacional e de desenvolvimento. Estudou na Columbia University e recebeu um Ph.D. em ciências biológicas da Rockfeller University. Seu principal interesse atual são os modos naturais da aprendizagem infantil e o valor da brincadeira durante toda a vida.

 

Refefências

 

Autor, D. H. (2015). Why are there still so many jobs? The history and future of workplace automation.  Journal of Economic Perspectives, 29 (3), 3-30.

 

Danaher (2016).  Will life be worth living in a world without work?  Technological unemployment and the meaning of life.  A ser publicado em Science and Engineering Ethics. Disponível online em http://philpapers.org/archive/DANWLB.pdf.

 

Gowdy, J. (1999). Hunter-gatherers and the mythology of the market. In R.B. Lee & R. Daly (Eds.), The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, 391-398. Cambridge: Cambridge University Press.

 

Graeber, D. (2013)  On the phenomenon of bullshit jobs.  Strike! Magazine, Aug. 17, 2013.

 

Gray, P. (2009). Play as a foundation for hunter-gatherer social existenceAmerican Journal of Play, 1, 476-522.

 

Gray, P. (2014). The play theory of hunter-gatherer egalitarianism. In D. Narvaez, K. Valentino, A. Fuentes, J. McKenna, & P. Gray (Eds.), Ancestral landscapes in human evolution: culture, childrearing and social wellbeing (pp. 190-213). New York: Oxford University Press.

 

Huizinga, J. (1955; primeira edição alemã publicada em 1944). Homo Ludens: A study of the play-element in culture. Boston: Beacon Press.

 

Ingold, T. (1999). On the social relations of the hunter-gatherer band. In R. B. Lee & R. H. Daly (Eds.), The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, 399-410. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

 

Keynes, J. M. (1930/1963). Economic possibilities for our grandchildren.  Reimpresso em John Maynard Keynes, essays in persuasion.  New York: Norton.

 

Sahlins, M. (1972). Stone age economics. Chicago: Aldine-Atherton.

A Ascensão do Neoliberalismo foi a Causa Principal da Desigualdade Extrema ?

Colapso financeiro, desastre ambiental e mesmo a ascensão de Donald Trump – o neoliberalismo contribuiu para tudo isto.

traduzido de um artigo publicado por George Monbiot em Evonomics

Imaginem se o povo da União Soviética jamais tivesse ouvido falar em comunismo. A ideologia que domina nossas vidas não tem, para a maioria de nós, um nome. Mencione-a numa conversa e terá como resposta um dar de ombros. Mesmo que seus interlocutores tenham ouvido o termo antes, terão que lutar para lhe definir. Neoliberalismo: você sabe o que significa ?

Seu anonimato é tanto um sintoma quanto a causa de seu poder. Teve um papel central numa notável variedade de crises: o colapso financeiro de 2007-2008; a evasão de poder e riqueza, dos quais os Panama Papers nos oferecem um mero vislumbre; o lento colapso da saúde e da educação públicas; o ressurgimento da pobreza infantil; a solidão epidemica; o colapso dos ecossistemas e a ascensão de Donald Trump. Mas respondemos a estas crises como se elas surgissem isoladas, aparentemente sem nos darmos conta de que todas foram catalisadas ou exacerbadas pela mesma filosofia coerente; uma filosofia que tem – ou teve – um nome. Que poder pode ser maior do que o de operar sem um nome ?

O neoliberalismo se tornou tão onipresente que frequentemente não o reconhecemos como uma ideologia. Parecemos aceitar a proposição de que esta fé utópica, milenar, descreve uma força neutra; uma espécie de lei biológica, como a teoria darwiniana da evolução. Mas a filosofia emergiu como uma tentativa consciente de remodelar a vida humana e deslocar o lugar do poder.

O neoliberalismo vê a competição como a característica dominante das relações humanas. Ele define cidadãos como consumidores, cujas escolhas democráticas são melhor exercidas por meio de compras e vendas, num processo que premia o mérito e pune a ineficiência. Ele sustenta que “o mercado” aufere benefícios que jamais poderiam ser alcançados através de planejamento.

Tentativas de limitar a competição são tratadas como inimigas da liberdade. Impostos e regulamentação devem ser minimizados e serviços públicos, privatizados. A organização do trabalho e a negociação coletiva por sindicatos são retratados como distorções de mercado que impedem a formação de uma hierarquia natural de vencedores e perdedores. A desigualdade é redefinida como virtuosa: uma recompensa pela utilidade e uma geradora de riqueza, que se espalha para enriquecer a todos. Esforços para criar uma sociedade mais igualitária são tanto improdutivos como moralmente corrosivos. O mercado garante que todos recebem o que merecem.

Internalizamos e reproduzimos estas crenças. Os ricos persuadem a si mesmos de que adquiriram sua riqueza através de mérito, ignorando as vantagens – tais como educação, herança e classe – que possam ter lhes ajudado a assegurá-la. Os pobres começam a maldizer a si próprios por seus fracassos, mesmo quando pouco podem fazer para alterar as ciscusntâncias.

Esqueça o desemprego estrutural: se você não tem trabalho é por que não é empreendedor. Esqueça o custo impossível da habitação: se seu cartão de crédito estourou, você é irresponsável e imprevidente. Esqueça se seus filhos não têm mais um pátio na escola: se eles engordam, é culpa sua. Num mundo governado por competição, os que ficam para trás são definidos e auto-definidos como perdedores.

Entre os resultados, conforme Paul Verhaeghe documenta em seu livro What About Me ?, temos epidemias de maus tratos auto-infligidos, desordens alimentares, depressão, solidão, ansiedade de performance e fobia social. Talvez não surpreenda que a Grã-Bretanha, na qual a ideologia neoliberal foi mais rigorosamente aplicada, seja a capital européia da solidão. Hoje, somos todos neoliberais.

O termo neoliberalismo foi cunhado num encontro em Paris em 1938. Entre os delegados havia dois homens que vieram a definir a ideologia: Ludwig von Mises e Friedrich Hayek. Ambos exilados da Austria, viam a social democracia, exemplificada pelo New Deal de Franklin Roosevelt e pelo gradual desenvolvimento do estado de bem-estar social britânico, como manifestações de um coletivismo que ocupavam o mesmo espectro que o nazismo e o comunismo.

Em O Caminho da Servidão, publicado em 1944, Hayek argumentou que o planejamento governamental, por esmagar o individualismo, levaria inexoravelmente ao controle totalitário. Como o livro de Mises Burocracia, O Caminho da Servidão foi amplamente lido. Chegou à atenção de algumas pessoas muito ricas, que viram na filosofia uma oportunidade de se livrarem de regulamentações e impostos. Quando, em 1947, Hayek fundou a primeira organização que disseminaria a doutrina do neoliberalismo, a Mont Pelerin Society, foi sustentado financeiramente por milionários e suas fundações.

Com sua ajuda, começou a criar o que Daniel Stedman Jones descreve em Masters of the Universe como “uma espécie de internacional neoliberal”: uma rede transatlântica de acadêmicos, empresários, jornalistas e ativistas. Os apoiadores ricos do movimento custearam uma série de think tanks que redefiniriam e promoveriam a ideologia. Entre eles estavam o American Enterprise Institute, a Heritage Foundation, o Cato Institute, o Institute of Economic Affairs, o Centre for Policy Studies e o  Adam Smith Institute. Eles também patrocinaram posições e departamentos acadêmicos, particularmente nas universidades de Chicago e Virginia.

Conforme evoluiu, o neoliberalismo se tornou mais visível. A concepção de Hayek de que governos deveriam regular a competição para prevenir a formação de monopólios deu lugar, entre apóstolos americanos como Milton Friedman, à crença de que o poder monopolístico poderia ser visto como uma recompensa pela eficiência.

Algo mais aconteceu durante esta transição: o movimento perdeu seu nome. Em 1951, Friedman se contentava em descrever a si próprio como um neoliberal. Mas logo depois disto, o termo começou a desaparecer – estranhamente, mesmo quando a ideologia se tornou mais nítida e o movimento mais coerente. O nome perdido não foi substituído por nenhum termo alternativo.

De início, apesar de seu financiamento generoso, o neoliberalismo permaneceu à margem. O consenso de pós-guerra era quase universal: as prescrições econômicas de John Maynard Keynes foram amplamente aplicadas. Pleno emprego e alívio da pobreza eram objetivos comuns tanto dos EUA como em grande parte da Europa ocidental. As maiores taxas de impostos eram altas e governos buscavam ganhos sociais sem embaraço, desenvolvendo novos serviços públicos e redes de seguridade.

Mas nos anos 70, quando as políticas keynesianas começaram a se desintegrar e crises econômicas eclodiram em ambos os lados do Atlântico, ideias neoliberais começaram a se popularizar. Como salienta Friedman, “quando chegou o tempo de mudar… havia uma alternativa pronta para ser abraçada”. Com a ajuda de jornalistas e conselheiros políticos simpáticos à ideia, elementos de neoliberalismo, especialmente no que tange a prescrições para política monetária, foram adotados pela administração de Jimmy Carter nos EUA e pelo governo de Jim Callaghan na Grã-Bretanha.

Depois que Margaret Thatcher e Ronald Reagan assumiram o poder, veio o restante do pacote: reduções maciças de impostos para os ricos, desmantelamento dos sindicatos, desregulamentação, privatização, terceirização e competição nos serviços públicos. Através do Fundo Monetário Internacional, do Banco Mundial, do Tratado de Maastricht e da Organização Mundial do Comércio, políticas neoliberais foram impostas, muitas vezes sem consentimento democrático, em grande parte do mundo. Mais notória foi sua adoção entre partidos que outrora pertenceram à esquerda: trabalhistas (na Inglaterra) e democratas (nos EUA), por exemplo. Como observa Stedman Jones, “é difícil pensar em outra utopia que tenha sido tão completamente realizada”.

* * *

Pode parecer estranho que uma doutrina que prometa escolha e liberdade tenha sido promovida com o slogan “não há alternativa”. Todavia, como disse Hayek  numa visita ao Chile de Pinochet (uma das primeiras nações nas quais o programa foi abrangentemente aplicado),  “minha preferência pessoal se inclina mais para uma ditadura liberal do que para um governo democrático sem liberalismo”. A liberdade que neoliberais oferecem, que parece tão sedutora quando expressa em termos gerais, acaba se revelando uma liberdade para os grandes, não para os pequenos.

Se livrar de sindicatos e negociações coletivas significa ter liberdade para cortar salários. Se livrar de regulamentação significa ter liberdade para envenenar rios, expor trabalhadores ao perigo, cobrar taxas de juros desiguais e criar instrumentos financeiros exóticos. Se livrar de impostos significa ficar livre da distribuição de riqueza que tira pessoas da pobreza.

Conforme Naomi Klein documenta em The Shock Doctrine, teóricos neoliberais defendem o uso de crises para impor políticas impopulares enquanto as pessoas estão distraídas – como, por exemplo, após o golpe de Pinochet, a guerra do Iraque e o furacão Katrina, descrito por Friedman como “uma oportunidade para reformar radicalmente o sistema educacional em Nova Orleans”.

Quando políticas neoliberais não podem ser impostas domesticamente, são impostas internacionalmente, por meio de tratados comerciais que incorporam “assentamentos de disputa entre investidores e estado”: tribunais no exterior nos quais empresas podem pressionar pela remoção de proteções sociais e ambientais. Quando parlamentares votaram para restringir a venda de cigarros, proteger fontes de água de companhias de mineração, congelar custos de energia ou impedir firmas farmacêuticas de enganar o estado, corporações recorreram, muitas vezes com sucesso. A democracia é reduzida a um teatro.

Outro paradoxo do neoliberalismo é que a competição universal depende de quantificação e comparação universais. O resultado é que trabalhadores, desempregados e serviços públicos de toda natureza estão sujeitos a regimes rígidos e mesquinhos de avaliação e monitoramento, projetados para identificar os vencedores e punir os perdedores. Então, a doutrina proposta por Von Mises que nos livraria do pesadelo burocrático do planejamento central na verdade criou um.

O neoliberalismo não foi urdido como um esquema auto-sustentável, mas rapidamente se tornou um. O crescimento econômico foi significativamente mais lento na era neoliberal (desde 1980 na Grã-Bretanha e nos EUA) do que nas décadas anteriores; mas não para os muito ricos. A desigualdade na distribuição tanto de renda como de riqueza, depois de 60 anos de declínio, subiu rapidamente nesta era, devido ao enfraquecimento dos sindicatos, às reduções de impostos, ao aumento dos aluguéis, à privatização e à desregulamentação.

A privatização e mercantilização de serviços públicos como os de energia, água, trens, saúde, educação, rodovias e prisões permitiu que empresas colocassem postos de pedágio diante de ativos essenciais e cobrassem aluguel, tanto de cidadãos como de governos, por seu uso. Aluguel é outra palavra para rendimento não auferido. Quando você paga um preço inflacionado por uma passagem de trem, apenas uma parte da tarifa reembolsa os operadores pelo dinheiro gasto em combustível, salários, estoques rotativos e outros desembolsos. O restante reflete o fato de que somos todos reféns.

Aqueles que possuem e operam os serviços privatizados ou semi-privatizados no Reino Unido fazem fortunas estupendas investindo pouco e cobrando muito. Na Rússia e na Índia, oligarcas adquiriram ativos estatais em liquidações. No México, Carlos Slim obteve o controle sobre o serviço de quase todos os telefones fixos e móveis e logo se tornou o homem mais rico do mundo.

Financialização, como observa Andrew Sayer em Why We Can’t Afford the Rich, teve um impacto similar. “Como o aluguel,” argumenta, “juros são… rendimentos obtidos sem trabalho que aumentam o capital sem esforço algum”. Conforme pobres se tornam mais pobres e ricos, mais ricos, ricos adquirem controle crescente sobre outro ativo crucial: o dinheiro. Surpreendentemente, o pagamento de juros é uma transferência de dinheiro dos pobres para os ricos. À medida em que o valor da propriedade e a remoção de custeio estatal sobrecarregam as pessoas com dívidas (pensem na substituição de bolsas estudantis por empréstimos estudantis), bancos e seus executivos lavam as mãos.

Sayer argumenta que as últimas quatro décadas se caracterizaram pela transferência de riqueza não só do pobre para o rico, mas entre os tipos de riqueza: daqueles que fazem dinheiro produzindo novos bens ou serviços para aqueles que fazem dinheiro controlando ativos existentes e colhendo aluguel, juros ou ganhos de capital. O rendimento obtido foi suplantado pelo rendimento não auferido.

Políticas neoliberais são assediadas em toda a parte por fracassos do mercado. Não apenas os bancos são grandes demais para quebrar, como também as empresas hoje encarregadas de prover serviços públicos. Como aponta Tony Judt em Ill Fares the Land, Hayek esqueceu que não se pode permitir que serviços nacionais essenciais entrem em colapso – o que significa que a competição não pode seguir seu curso. Empresas ficam com os lucros; o estado, com os riscos.

Quanto maior o fracasso, mais extrema se torna a ideologia. Governos usam crises neoliberais como desculpa e oportunidade para cortar impostos, privatizar serviços públicos remanescentes, desmontar a rede de seguridade social, afrouxar a regulamentação sobre empresas e regular ainda mais os cidadãos. O estado que odeia a si próprio hoje crava seus dentes em todo órgão do setor público.

Talvez o mais perigoso impacto do neoliberalismo não seja as crises econômicas que causou, mas sua crise potencial. À medida em que o domínio do estado é reduzido, nossa possibilidade de mudar o curso de nossas vidas por meio do voto também diminui. Ao invés, diz a teoria neoliberal, as pessoas podem exercer escolha gastando. Mas alguns têm mais para gastar do que outros: na grande democracia de consumidores ou acionistas, votos não são igualmente distribuídos. O resultado é o desempoderamento dos pobres e da classe média. À medida em que partidos de direita e da esquerda anterior adotam políticas neoliberais similares, desempoderamento se transforma em privação de emancipação. Um grande número de pessoas foram excluídas da política.

Chris Hedges diz que “movimentos fascistas erguem suas bases não dos politicamente ativos, mas dos politicamente inativos – os “perdedores”que sentem, com frequência corretamente, não ter voz ou papel a desempenhar no establishment político. Quando o debate político não mais nos diz respeito, nos tornamos sensíveis, ao invés, a slogans, símbolos e sensações. Para os admiradores de Trump, por exemplo, fatos e argumentos parecem irrelevantes.

Judt explicou que desde que a espessa malha de interações entre as pessoas e o estado foi reduzida a nada além de  autoridade e obediência, a única força a nos ligar ao estado ficou sendo o poder. É mais provável que o totalitarismo temido por Hayek emerja quando governos, tendo perdido a autoridade moral que emana do provimento de serviços públicos, sejam reduzidos a “engavetamentos, ameaças e, por fim, coerção de pessoas à obediência.”

* * *

Como o comunismo, o neoliberalismo é o deus que fracassou. Só que a doutrina zumbi cambaleia, e uma das razões para isto é seu anonimato. Ou melhor, um aglomerado de anonimatos.

A doutrina invisível da mão invisível é promovida por apoiadores invisíveis. Bem devagar, começamos a descobrir os nomes de alguns deles. Descobrimos que o Institute of Economic Affairs, que argumentou vigorosamente na mídia contra uma maior regulamentação da indústria do tabaco, foi secretamente bancado pela British American Tobacco desde 1063. Descobrimos que Charles and David Koch, dois dos homens mais ricos do mundo, fundaram o instituto que estabeleceu o movimento Tea Party. Descobrimos que Charles Koch, ao fundar um de seus think tanks, disse que “para evitar críticas indesejadas, o modo como a organização é controlada e dirigida não deve ser amplamente divulgado”.

As palavras usadas pelo neoliberalismo frequentemente ocultam mais do que elucidam. “O mercado” soa como um sistema natural que deve nos afetar igualmente, como a força da gravidade ou a pressão atmosférica. Mas ele é repleto de relações de poder. O que “o mercado quer” tende a significar o que empresas e seus donos querem. “Investimento”, como observa Sayer, significa duas coisas bem diferentes. Uma é o custeio de atividades produtivas e socialmente úteis, outra é a aquisição de ativos existentes para cultivá-los para aluguel, juros, dividendos e ganhos de capital. Usar a mesma palavra para atividades diferentes “camufla as fontes de riqueza”, nos levando a confundir a extração de riquezas com a criação das mesmas.

Um século atrás, novos ricos foram desacreditaddos por aqueles que herdaram suas fortunas. Empreendedores buscavam aceitação social se passando por pensionistas. Hoje, a relação se inverteu: pensionistas e herdeiros se travestem de empreendedores. Reivindicam terem obtido rendimentos que jamais auferiram.

Estes anonimatos e confusões se articulam com a a falta de nome e de lugar do capitalismo moderno: o modelo de franquia que assegura que trabalhadores não saibam para quem labutam; empresas registradas sob uma rede de regimes secretos offshore tão complexa que nem a polícia consegue descobrir que proprietários se beneficiam; acordos tributários que enganam governos; produtos financeiros que ninguém entende.

O anonimato do neoliberalismo é ferozmente guardado. Aqueles influenciados por Hayek, Mises e Friedman tendem a rejeitar o termo, sustentando – com alguma justiça – que o mesmo é hoje usado apenas pejorativamente. Mas não oferecem substituto. Alguns descrevem a si próprios como liberais clássicos ou libertários, mas estas descrições são tanto confusas como auto-apagáveis, à medida em que sugerem que não há nada de novo em O Caminho da Servidão, Burocracia e na obra clássica de Friedman, Capitalismo e Liberdade.

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Por tudo isto, há algo admirável sobre o projeto neoliberal, ao menos em seus estágios iniciais. Era uma filosofia distinta e inovadora promovida por uma rede coerente de pensadores e ativistas com um plano claro de ação. Era paciente e persistente. O Caminho da Servidão se tornou a rota para o poder.

O triunfo do neoliberalismo também reflete a falência da esquerda. Quando a economia do laissez-faire levou à catástrofe em 1929, Keynes desenvolveu uma teoria econômica abrangente para substituí-la. Quando a gestão de demanda keynesiana chegou ao limite nos anos 70, havia uma alternativa pronta. Mas quando o neoliberalismo se desintegrou em 2008 não havia nada. É por isto que os zumbis caminham. A esquerda e o centro não produziram nenhuma estrutura geral de pensamento econômico para os anos 80.

Toda invocação de Lord Keynes é uma admissão de fracasso. Propor soluções keynesianas para crises do século 21 é ignorar três problemas óbvios. É difícil mobilizar pessoas em torno de velhas ideias; as falhas expostas nos anos 70 persistem até hoje; e, mais importante, elas (as soluções keynesianas) não têm nada a dizer sobre nosso maior dilema: a crise ambiental. O keynesianismo funciona estimulando a demanda por consumo para promover crescimento econômico. Demanda por consumo e crescimento econômico são os motores da destruição ambiental.

O que a história tando do keynesianismo como do neoliberalismo mostra é que não é suficiente se opor a um sistema falido. Uma alternativa coerente precisa ser proposta. Pois para trabalhistas, democratas e a esquerda mais ampla, a tarefa central deve ser desenvolver um programa Apolo econômico – uma tentativa consciente de projetar um novo sistema, adaptado às demandas do século 21.

Originalmente publicado aqui.

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George Monbiot é autor dos best-sellers Feral: rewilding the land, sea and human life, The Age of Consent: A Manifesto for a New World Order e Captive State: The Corporate Takeover of Britain, bem como dos livros de viagem investigativos Poisoned Arrows, Amazon Watershed and No Man’s Land. Seu ultimo livro é How Did We Get Into This Mess?: Politics, Equality, Nature, publicado por Verso Books.

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NT: Para esta tradução, contei com a inestimável ajuda de Denise Bottmann.

 

 

Por que toleramos abusos cometidos por elites governantes; ou Onde falha o Jogo do Ultimato

É um grande equívoco considerar Yuval Noah Harari um historiador, ainda que sua formação deponha neste sentido. Pois seus escritos o definem muito mais como um filósofo que usa e abusa da história a fim de argumentar em favor de sua visão de mundo. Talvez por isto leitores mais rigorosos reputem suas narrativas como sensacionalistas, sem o devido rigor histórico. Ou não. Posso mudar de ideia, pois estou apenas a um terço da leitura de seu segundo livro, Homo Deus.

Para quem, como eu, estava entusiasmado com sua obra inaugural, Sapiens, o progresso através das páginas de Homo Deus pode ser um tanto decepcionante, posto que a maioria das ideias que ali se encontram já foram minuciosamente formuladas em seu primeiro livro. Isto tão somente até percebermos que, enquanto Sapiens pretende ser um um livro de história e, como tal, dedicado à ausculta do passado; Homo Deus retoma as mesmas ideias – só que, desta vez, no intuito de especular sobre o futuro.

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Uma das questões mais recorrentes a todo brasileiro contemporâneo mais ou menos informado é por que, afinal, apesar do abuso generalizado perpetrado por nossa classe política contra o povo, este último teima em permanecer, conquanto perplexo, absolutamente inerte. Não pretendo, aqui, conclamar nenhum levante armado nem tampouco alguma ruptura radical. Quero, tão somente, chamar a atenção para uma possível explicação para este estado de coisas segundo a concepção teórica de Harari. Para tanto, preciso que me acompanhem ao longo de uma linha argumentativa nada breve. A ela.

A hipótese de Harari para o fato do homo sapiens ter subjugado todas as demais espécies – levando, inclusive, muitas delas à extinção – difere da noção mais comumente aceita pelo senso comum de que a inteligência e a capacidade para a confecção de ferramentas são as competências que mais nos diferenciam de outros animais. Sustenta, ao contrário, que o que assegurou o domínio hegemônico de nossa espécie sobre as demais foi a capacidade de colaborar em grande escala e com flexibilidade em torno de objetivos comuns. Indo adiante, afirma que só desenvolvemos isto em razão de outra capacidade – a saber, a de criar realidades imaginárias compartilhadas por milhões de indivíduos, tais como religiões, nações ou dinheiro.

Grande parte dos capítulos iniciais de Homo Deus é dedicada à discussão de que

outras espécies de animais tem sensações, emoções e, quiçá, consciência análogas às humanas; e que

assim como outros animais, humanos tampouco são providos de alma.

Ao discutir a colaboração flexível em larga escala entre humanos, Harari a distingue da colaboração possível entre bandos com menos de 150 indivíduos por meio de dois experimentos, familiares a economistas e cientistas sociais, os quais, por conveniência, citamos extensivamente.

[…] o Jogo do Ultimato, um dos mais famosos experimentos em economia comportamental. Este experimento é em geral conduzido com duas pessoas. Uma delas ganha cem reais, que tem de dividir com o outro participante do jeito que quiser. Pode ficar com tudo, dividir ao meio ou entregar ao outro a maior parte. O outro pode ter uma de duas atitudes: aceitar a divisão sugerida ou rejeitá-la totalmente. Se rejeitá-la, ninguém fica com nada.

As teorias econômicas clássicas afirmam que humanos são máquinas de calcular racionais. Elas sugerem que a maioria das pessoas vai ficar com 99 reais e oferecer ao outro participante 1 real. Prosseguem sugerindo que o outro participante vai aceitar a oferta. Uma pessoa racional à qual se ofereça um real sempre dirá sim. Que lhe importa que outro jogador fique com 99 reais ?

Os economistas clássicos provavelmente nunca saíram de seus laboratórios e salas de conferência para se aventurar no mundo real. A maior parte daqueles que jogam o Jogo do Ultimato rejeita ofertas muito baixas por que as considera “injustas”. Preferem perder um real a serem vistos como babacas. Como é assim que funciona o mundo real, poucas pessoas fazem ofertas muito baixas e oferecem trinta ou quarenta reais ao outro jogador.

A partir deste resultado, Harari conclui que

sapiens não se comportam segundo uma lógica matemática fria, e sim de acordo com uma cálida lógica social.

Mais adiante, continua:

Em um experimento recente, o primatologista Frans de Waal pôs dois macacos-prego em duas jaulas adjacentes, de modo que cada um pudesse ver o que o outro estava fazendo.  De Waal e seus colegas puseram pequenas pedras em cada jaula e treinaram os macacos a lhes darem essas pedras. Toda vez que um macaco entregasse uma pedra recebia comida em troca. No começo, a recompensa era um pedaço de pepino. Os dois macacos gostaram muito e comeram os pepinos com satisfação. Depois de algumas rodadas, De Waal passou à fase seguinte do experimento. Dessa vez, quando o primeiro macaco cedeu uma pedra, ganhou uma uva. Uvas são muito mais saborosas que pepinos. No entanto, quando o segundo macaco deu uma pedra, recebeu uma fatia de pepino. Esse macaco, até então muito feliz com seu pepino, ficou enfurecido. Pegou-o e por um instante olhou incrédulo para ele; depois jogou-o com raiva nos cientistas e começou a saltar e a guinchar ruidosamente. Ele não era nenhum otário.

Esse hilariante experimento (que você pode ver no YouTube), assim como o Jogo do Ultimato, gerou uma crença de que os primatas possuem uma moralidade natural e que a igualdade é um valor universal e atemporal. As pessoas são igualitárias por natureza, e sociedades em que prevalece a desigualdade não podem funcionar bem devido ao ressentimento e à insatisfação.

Mas as coisas são realmente assim ? Essas teorias podem funcionar com chimpanzés, macacos-prego e pequenos bandos de caçadores-coletores. Também funcionam bem no laboratório, onde são testadas em pequenos grupos de pessoas. Entretanto, quando se observa o comportamento de massas humanas, revela-se uma realidade completamente diferente. A maior parte dos reinos e impérios humanos foi extremamente desigual, mas muitos foram surpreendentemente estáveis e eficientes.

Depois de ilustrar a última assertiva com a desigualdade reinante tanto no Egito dos faraós como na Prússia de Frederico II, Harari pergunta:

Por que os camponeses egípcios e os soldados prussianos agiram de modo tão diferente do que poderíamos esperar com base no Jogo do Ultimato e no experimento com macacos-prego ? Por que o comportamento de um grande número de pessoas é fundamentalmente diferente daquele apresentado por um agrupamento menor. O que veriam os cientistas se realizassem o experimento do Jogo do Ultimato com dois grupos de um milhão de pessoas cada, em que tivessem que dividir 100 bilhões ? Provavelmente eles testemunhariam uma dinâmica estranha e fascinante. Por exemplo, como um milhão de pessoas não são capazes de tomar decisões coletivamente, cada grupo teria de fazer brotar uma pequena elite governante. E se uma elite oferecesse à outra 10 bilhões, reservando para si 90 bilhões ? Os líderes do segundo grupo poderiam muito bem aceitar essa oferta injusta, injetar a maior parte dos 10 bilhões em suas contas em bancos suíços, enquanto contornavam a rebelião de seus seguidores com uma combinação de punição e recompensa. A liderança poderia ameaçar punir severa e imediatamente os dissidentes, ao passo que prometeria aos submissos e pacientes uma recompensa duradoura no pós-vida. Era isso que acontecia na Egito antigo e na Prússia do século 18, e é assim que as coisas ainda funcionam em vários países do mundo.

Harari conclui, então, que

[…] toda cooperação humana em grande escala baseia-se em última análise na nossa crença em ordens imaginadas. […] Sapiens usam com frequência marcas visuais, como um turbante, uma barba ou um terno formal para sinalizar: “Pode confiar em mim, acredito na mesma história em que você acredita”.

Ora, se substituirmos, nos parágrafos acima, as duas elites governantes a dividir os 100 bilhões por políticos e grandes empresários, teremos uma metáfora perfeita do atual cenário nacional. E os milhões por eles governados não terão,  conforme Harari e ao contrário do sugerido pelo Jogo do Ultimato, nenhuma resistência a serem tidos como babacas ou otários.

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Anteriormente no mesmo livro, Harari explica que a história não instrumenta quem a conhece a prever o futuro – algo que reputa como impossível – mas contribui para que se evite repetir erros cometidos no passado. Oxalá fosse mais lido entre nós !

Por que se derrubam estátuas

Yuval Noah Harari muito apropriadamente afirma, em Homo Deus, que estudamos história não para prever o futuro – algo que considera impossível – mas para não repetir erros cometidos no passado. Esta questão assumiu súbita relevância nos últimos dias por ocasião dos acontecimentos de Charlottesville (Virginia, EUA), protagonizados por supremacistas brancos de extrema direita e seus opositores e desencadeados pelo propósito anunciado de remoção de uma estátua em homenagem a um herói confederado e, portanto, escravagista.

Profilaticamente, outras cidades norte-americanas trataram, então, de remover seus monumentos a heróis confederados,  em alguns casos (como em Baltimore) na calada da noite, em antecipação a novos possíveis protestos violentos.

Por aqui, a revisão histórica por meio de intervenções na paisagem e na nomenclatura urbana não são nenhuma novidade. A antiga Avenida Castelo Branco, por exemplo, foi recentemente renomeada como Avenida da Legalidade. Como este caso, deve haver muitos outros. Críticos alegam a confusão sentida em decorrência de expedientes assim pela população em geral e categorias profissionais como as de taxistas e carteiros.

Já cidades como Nova Iorque, talvez cientes dos riscos de nomear espaços públicos em homenagem a figuras eminentes diante da volatilidade histórica, preferem designar suas ruas e avenidas numericamente. Ou até por meio de termos politicamente mais neutros – como, por exemplo, o Central Park, cuja denominação é bem mais imune à flutuação de humores ideológicos e, portanto, mais perene do que, digamos, a de um Parque Farroupilha. Este tipo de coisa deveria preocupar muito mais as câmaras de vereadores ao nomear logradouros.

Mas tornemos ao caso da derrubada de estátuas, situação revestida de alto valor simbólico desde, pelo menos, as icônicas fotos da derrubada de monumentos à Lênin e outros próceres comunistas. Conseguem imaginar a paisagem urbana de cidades gaúchas sem os monumentos equestres erigidos a Bento Gonçalves, David Canabarro, Giuseppe Garibaldi e tantos outros ?

Desconheço o que levou Lutero a banir dos templos toda a estatuária erigida em honra de santos. Talvez pressentisse, conscientemente ou não, que toda biografia pode sofrer revisões à luz de novos fatos descobertos. Tomem, por exemplo, o caso de Madre Tereza de Calcutá, recentemente canonizada. Os serviços de comunicação do Vaticano devem se ocupar bastante com contramedidas em relação às abundantes matérias jornalísticas que dão conta do lado B da piedosa freira.

Tornemos, novamente e pela última vez neste post, aos heróis farroupilhas. Não, porém, sem antes sublinhar que não raro golpes e tomadas de poder por parte de elites se travestem de movimentos de índole popular simplesmente pela justaposição do termo “revolução”. Como eu disse dias atrás, palavras são importantes. De sorte que “revolução” implica, quase sempre, para o leitor mais desavisado, uma ideia de progresso, seja lá qual for. Foi assim em 1964 e, bem antes, na Guerra dos Farrapos. Em ambos os casos, o destino dos habitantes de amplas áreas geográficas foi tomado pelas mãos de oligarcas, sem qualquer consulta ou consentimento democráticos, em nome de supostas melhoras para a maioria. Por sorte, temas como a índole escravagista dos latifundiários responsáveis pela assim chamada Revolução Farroupilha vem sendo examinada com alguma profundidade por historiadores mais recentes.

Sobre a Revolução Farroupilha, vale registrar que, como bem disse um amigo, se trata de uma guerra que notoriamente perdemos mas até hoje insistimos ter resultou num empate. O que de pronto me remete àquela cena memorável do Monty Python, em Em busca do cálice sagrado, na qual um cavaleiro medieval esquartejado propõe a seu adversário um termo favorável a ambas as partes.